главная страница / библиотека / обновления библиотеки

Б.А. Литвинский

«Золотые люди» в древних погребениях Центральной Азии

(опыт истолкования в свете истории религии).

// СЭ. 1982. №4. С. 34-43.

 

Открытие богатейшего княжеского захоронения в Южном Казахстане (могилы «золотого человека», как писала пресса), в Иссыке, а затем поразительно богатых захоронений на Тилля-тепе («Золотом холме») в Северном Афганистане поставило целый комплекс очень сложных историко-культурных проблем. В этой статье мы намерены остановиться, с одной стороны, на самом факте почти сплошного покрытия покойников золотом — они были как бы одеты в «золотые одеяния», а с другой — на истолковании символико-мифологического смысла золотых и серебряных сосудов в этих погребениях и попытаться реконструировать круг верований, определявших особенности этого погребального обряда. Мы исходим из предпосылки, что погребённые в этнокультурном отношении принадлежали к восточным иранцам. Это совершенно бесспорно для сакского погребения Иссыка, [1] а также для Тилля-тепе, если считать погребённых в нем бактрийцами (отнесение же тиллятепинских погребений к юэчжам переводит иранскую атрибуцию из бесспорных в категорию наиболее вероятных). Ещё один аспект проблемы состоит в том, что, согласно данным лингвистических и археологических исследований, протоиранская волна на территории Средней Азии наслоилась на остатки предшествующей протоиндийской этнической волны. [2] В результате в верованиях и обычаях восточных иранцев, особенно, как мы проследили в специальной работе, памирцев, [3] до новейшего времени сохранялись мифологемы и мифологические циклы, восходящие к протоиндийскому источнику. Учитывая это, а также предельно-фрагментарный характер материалов по древнеиранской мифологии, для объяснения различных явлений идеологической жизни восточноиранского населения Центральной Азии не только закономерно, но нередко и необходимо привлекать также древнеиндийские источники.

 

Несколько слов о самих погребениях. В кургане Иссык (IV в. до н.э.) на погребённом был богато украшенный золотыми бляхами и пластинами головной убор; «в мочке левого уха находилась золотая серьга с

(34/35)

зернью и подвесками из голубой бирюзы; на шее — золотая кольчатая гривна; на теле — нижняя рубаха, орнаментированная по груди и рукам причудливыми узорами из сочетания золотых бляшек разных форм, поверх неё кожаный красноватого цвета короткий кафтан, сплошь обшитый золотыми бляхами и бляшками; на пальцах рук — два золотых перстня; кафтан подпоясан тяжёлым наборным поясом, сверкающим шестнадцатью массивными бляхами-накладками, выполненными в зооморфном стиле; ...войлочные или кожаные сапоги с высокими голенищами, украшенными золотыми фигурными бляхами». [4] Всего в погребении было найдено свыше 4000 золотых предметов, а также два серебряных сосуда. [5]

 

В погребениях на Тилля-тепе примечательны две специфические черты. Первая — на погребённых были одежды, украшенные золотым шитьём и золотыми нашивками, причём в каждой могиле было от 2500 до 4000 золотых бляшек, т.е. погребённые были облачены как бы в золотые одеяния. «...Скелеты буквально утопали под жёлтыми, искрящимися на солнце золотыми украшениями. Сотни и порой даже тысячи ярких золотых пуговичек, бляшек, колокольчиков, дисков с лазуритовыми, бирюзовыми, гранатовыми вставками были нашиты на погребальные одежды. Ткань была как бы соткана из золота — золотые нити и многие сотни жемчужин образовывали сплошной орнамент в виде побегов виноградной лозы». [6] Вторая черта — «наиболее выдающихся лиц хоронили в золотых коронах, а под голову им укладывали серебряные или золотые сосуды». Датировка этих погребений, согласно В.И. Сарианиди, — I в. до н.э. — I в. н.э. [7]

 

Первое истолкование обилия золота в погребениях вытекает из предпосылки, что они представляют собой царские захоронения или захоронения знати. Золото символизирует царскую власть. Действительно, в Шатапатха-брахмана (XXXIII, 2, 2, 17) золото — форма (олицетворение) военной власти.

 

Далее. Царь (знать) — это один из составных элементов индоиранского мифологического цикла: царьогоньзолото. По древнеиндийским верованиям, знаменитые цари превосходили все существа в силе, затмевали всех в блеске (Калидаса. Рагхуванша, I, 14). Согласно «Законам Ману» (7, 6), царь подобен солнцу, он сжигает глаза и сердца, потому никто не может глядеть на него. Эпитет царя pratāpin означает, в частности, «горящий», «сияющий», в то же время «великолепный», «могущественный». В этом отношении он сравнивается с солнцем и с Агни — богом огня. Выдающиеся цари носили титулы махатеджас — «великий блеск (сияние)» или «великое могущество»; амичатеджас — обладающий «беспредельным блеском (сиянием)» или «беспредельным могуществом». Теджас (понятие, объединяющее физический и духовный аспекты «силы») царя сравнивается с теджас солнца, огня; о царе в источниках говорится «пылающий». Для понимания характера теджас важен пассаж в Калика-пурана (31, 40 сл.), в котором сообщается, что тело Вишну-кабана утратило силу, когда теджас ушло из него. [8] Таким образом, теджас обнаруживает параллелизм с иранским фарном, особенно царским фарном (о нём см. ниже).

 

Драгоценные украшения, помещённые в могилу, должны были не только символизировать власть царя (или представителя знати), но им придавалось и магическое значение. По индийским источникам, боги и

(35/36)

царь владели семью сокровищами. В число их входили золото и драгоценные камни — царские украшения. Считалось, что они обладали магической силой, которая передавалась владеющему ими человеку, делала его способным правильно выполнять обязанности правителя. [9]

 

Особые отношения связывали правление, царствование со Шри — «красотой», «блеском», «благом», «счастьем». Уже в Шатапатха-брахмане (II, 4, 4, 6) царь женится на Шри — богине судьбы. У Калидасы (Рагхуванша, 3, 36; 4, 14) Шри описывается как пребывающая в царе. Поэтому он шримант — «владеющий Шри». [10]

 

Обратимся к Ирану. В иранской традиции формула огонь (солнце) — золото — царская власть представлена в полном и неполном вариантах. Так, согласно одному из скифских преданий, при предках скифов — братьях Липоксае, Арпоксае и младшем Колаксае — якобы с неба упали на землю золотые плуг, ярмо, секира и чаша. Когда к этим предметам по очереди подходили два старших брата, золото воспламенялось и не допускало их к себе. При приближении же младшего, Колаксая, горение прекратилось, и он забрал вещи. «Старшие братья, поняв значение этого чуда, передали младшему всё царство» (Геродот, IV, 5). Согласно В.И. Абаеву, имя Колаксай — греческая передача скифского имени *Xola-xšaya, — восходящего к древнеиранскому Hvar-xšaya — «Солнце-царь». [11] В скифской генеалогической легенде [12] царь (буквально «Владыка Солнца») является обладателем происходящих с Небес золотых атрибутов; их принадлежность к Солнцу удостоверяется присущей им способностью при необходимости воспламеняться. [13]

 

Плутарх сообщает, что персы называют солнце словом «Кир» (Плутарх. Артоксеркс, 1). Этимология имени Кир (древнеперсидское Куруш) вызвала длительную дискуссию, которая ещё не привела к окончательному решению, как и обсуждение самого сообщения Плутарха. [14] Как нам кажется, нельзя исключить предположения, что в словах Плутарха отразилось иранское представление о солнечной сущности царя (или основателя царской династии).

 

В отдельных источниках эта формула неоднократно выявляется в неполном виде. Основатель Ахеменидской империи, Кир II, согласно Аристобулу, был похоронен в своей гробнице в Пасаргадах в золотом саркофаге; там же находились золотое ложе (или ложе с золотыми ножками), застланное шкурами, выкрашенными в пурпурный цвет, золотые украшения, драгоценные сосуды (Страбон, XV, 3,7; Арриан, VI, 29, 5-7). Согласно Иосифу Флавию, «у парфян лишь цари могли спать

(36/27)

на золотом ложе — это было привилегией и символом власти парфянских царей» (Иосиф Флавий. Иудейские древности, XX, 3, 3).

 

Царские одежды в древнем Иране были красными, но, когда царь выполнял жреческие функции, он надевал белые одежды. Согласно Квинту Курцию (III, 3,17), одежда царя была пурпурной «с белым центром». «Космическая позиция царя отражалась в его одеждах». [15]

 

Древние цари Ирана носили титул фратадара — «хранитель огня». [16] У Аршакидов официальное обожествление царя происходило одновременно с его коронацией. Одновременно в г. Асааке (Астауэна) возжигался вечный огонь (Исидор Харакский. Парфянские стоянки, II). Таким образом, можно считать, что в г. Асааке существовал храм огня, в святилище которого вечный огонь возжигался в момент коронации. [17] Диодор Сицилийский (XVII, 114, 4) сообщает, что у иранцев гасят священный огонь, когда царь умирает.

 

Аполлоний Тианский был свидетелем того, как парфянский царь принёс в жертву Солнцу белую лошадь нисайской породы (Филострат, I, 31). В сасанидское время приносили в жертву богу огня белых быков и оленей. [18] Современники сообщали, что в VII в. в сасанидской резиденции было изображение сасанидского царя, как бы помещённое на небеса, а вокруг — солнце, луна, звёзды. [19] Согласно Аммиану Марцеллину (XVII, 5,1), Шапур II в своём письме к императору Константину называл себя «царём царей, товарищем звёзд, братом Солнца и Луны».

 

Как сообщает Бируни, «Джемшид любил странствовать по разным местам, и, когда ему захотелось побывать в Азербайджане, он сел на золотой престол и люди понесли его на своих шеях. И когда лучи солнца упали на Джемшида и люди увидели его, они восхитились и обрадовались, и объявили этот день праздником». [20]

 

Аналогичный обычай и однотипные представления существовали в Византии — имеется в виду византийский коронационный ритуал, [21] а также у многих других народов, [22] в том числе древневосточных. [23] В средневековой таджикско-персидской поэзии восхваляемые цари сравниваются с «огнём», называются «Светочем», «Солнцем» и «Солнцем мира». [24] Как известно, «божественный статус иранских царей, как и идея их божественности, — общий индоиранский принцип». [25]

 

Индийские верования, как указывалось выше, находят соответствия и в иранских представлениях о хварне (фарне), в частности о царском фарне. [26] Так, в Михр-яште (127) говорится: «Перед Митрой летит пылающий огонь, который является могущественным фарном кавиев». [27]

 

Из согдийско-манихейской версии сказки о Кесаре и ворах [28] явст-

(37/38)

вует, что в согдийско-манихейской среде фарн воспринимался как муж, носящий царские одежды и царскую корону, причём присутствие фарна в гробнице рассматривалось как заурядное явление.

 

В этой связи следует указать на свидетельства, к которым впервые привлёк внимание Г. Виденгрен. [29] Имеются в виду сообщения Фавстоса Бузанда и Моисея Хоренского о действиях одного персидского полководца, совершившего набег на Армению и захватившего несметные сокровища. По его приказу «...разрыли могилы прежних армянских царей — храбрых мужей Аршакуни, — и кости царей увезли в плен». Персидские воины объясняли это требованиями своей (т.е. иранской) религии. «Мы, — говорили они, — для того перевозим останки армянских царей в нашу страну, чтобы слава царей и счастье и храбрость этой страны вместе с останками царей перешли в нашу страну» (Фавстос Бузанд, V, 24). [30] В тексте источника средствами армянской письменности переданы среднеперсидские термины фарн и бax[31] Именно поэтому, чтобы захватить царский фарн и царское счастье, считает Г. Виденгрен, стремились осквернить и разрыть царские гробницы (см. Геродот, IV, 127; Дион Кассий, XXVIII, I и сл.). [32]

 

Таким образом, останки покойного правителя являются воплощением его фарна. Но у многих народов именно голова (череп) рассматривается как средоточие жизни, как местопребывание души. Поэтому в обширном спектре культур голова считается священной частью тела, она связывается со многими табу. В Шатапатха-брахмана (VI, I, 1, 2-6) жизненная сущность семи существ, из которых был создан Праджапати, сделалась его головой. По современным индусским верованиям, различные божества пребывают в разных частях тела, голова же — местопребывание Верховного Существа.

 

Разнообразные представления и обычаи, связанные с магическо-охранительной силой головы (черепа) покойного члена семейно-родовой группы, известны в Африке, Австралии, Меланезии и других регионах. В кельтской мифологии голова предков необычайно могущественна, она даже может защитить страну от вторжения. [33]

 

Были представления такого рода и у древних народов Средней Азии я прилегающих областей, в частности у исседонов (Геродот, IV, 26). [34]

 

В кушанской Бактрии существовал культ человеческого черепа. При наших раскопках в низовьях Кафирнигана, на Хирман-тепе, [35] в нише одного из помещений находился череп. Как любезно сообщил нам Л.И. Альбаум, в раскопанном им буддийском монастыре Фаяз-тепе (Термез) в нишу был поставлен череп на подставке из алебастра. Эти находки позволяют предположить наличие религиозной ситуации, связанной с почитанием черепа, близкой той, которая охарактеризована Геродотом для исседонов, и вместе с тем конкретизируют наши представления о кушанско-бактрийском зороастризме — эти находки вполне «вписываются» в систему зороастрийской религии. [36]

(38/39)

 

Всё это позволяет высказать предположение, что в восточноиранской среде фарн царя (человека) сопоставлялся с его головой. Из верований такого рода вытекало, что именно на голову как на воплощение «пылающего фарна» [37] следовало надеть золотую корону, поместить её в золотую (или серебряную чашу), ибо золото воплощало сияние, огонь. [38]

 

Аналогичные представления были и в средневековом Иране, где корона и оружие, как следует из таджикско-персидской литературы — золотые; [39] у греков золотые изделия и предметы считались символом царской власти (см., например, Илиада; I, 245 сл., I, 279; II, 100 сл.; II, 186; VI, 159, и др.). Такие представления существовали и в других традициях, например у древних египтян, народов Сибири и т.д.

 

Употребление «золотых одежд» как сакральных одеяний богов известно уже в Месопотамии, причём очень древнего времени; в Ассирии эти одежды, кроме того, были царской регалией. Сведения об этом впервые встречаются в надписи из Эшнунны, где говорится: «Одежда из золота для бога Тишпак». Изучение текстов приводит к заключению, что одежда, изготовленная для статуй богов, была сплошь покрыта маленькими золотыми украшениями: розетками, звёздами, дисками, кольцами, растительными и зооморфными изображениями. Для починки или чистки их иногда снимали.

 

Изображения такого рода одежд в произведениях искусства появляются с XII в. до н.э. и продолжают существовать в месопотамской иконографии до ахеменидского периода.

 

Покрытые нашитыми золотыми бляшками одежды, по мнению Л. Оппенгейма, может быть, появились первоначально в Эламе, затем распространились в Месопотамии. Из неё они попали в Иран (из него, позже, в Византию), с другой стороны в Средиземноморье, а затем в Европу. [40] Разумеется, вторая часть этого рассуждения весьма гипотетична, если не сказать — сомнительна. И в Средиземноморье, и у индоиранцев были свои традиции, связанные с царской властью, и лишь однотипность их (в этом отношении) привела к распространению у этих народов золотых царских одеяний.

 

Вполне вероятно, что при украшении царственных покойников огромным количеством золота в казахстанских и афганистанских погребениях доминировала именно эта идея (золото — символ царя, царской власти, царской судьбы и счастья — фарна); их буквально «завёртывали» в золото. Но исчерпывается ли этим смысл помещения золота в могилу? Конечно, сейчас мы можем лишь строить догадки. Но некоторые детали погребений в сопоставлении с определенными мифологическими циклами заставляют думать, что такое объяснение не было бы исчерпывающим.

 

Тело божества огня Агни — «чистое золото» (Ригведа, 4.10.6). [41] Авторы брахман также идентифицируют золото и огонь. Золото рассматривается ими как «семя Агни». Золото считается «светом Агни». В Шатапатха-брахмана (XIII, 4, 1, 7) золото на самом деле — огонь, свет, бессмертие. Уже в Ригведе (I, 46, 10) солнце — эквивалент золота. В Шатапатха-брахмана (VII, 4, 1, 10) золотая пластина идентифицируется с солнцем. В других брахманах золото — местопребывание Агни и одно-

(39/40)

временно его тело. [42] Золото — форма проявления не только Агни, но и других богов (Шатапатха-брахмана, X, I, 4, 9).

 

В древнеиндийском эпосе бог — «златоокий», «златокожий», на нём пурпурное одеяние, на голове золотая тиара, у него золотой панцирь и венок. [43] Аналогичные верования были у древних греков. [44] Древние иранцы верили, что, в частности, бог Вайу носит окрашенное в красный цвет одеяние с золотом, серебром и драгоценными камнями. [45]

 

В древней Индии при церемонии агничаяна, согласно одному из описаний, при постройке алтаря огня, в частности, клали золотой лист, а на нём устанавливали обращённую на восток золотую человеческую фигуру. Считалось, что эта скульптура воспроизводит божества Праджапати, Агни и бессмертную сущность самого жертвователя (Шатапатха-брахмана, 7,4,1,15). Затем под пение соответствующих священных текстов осуществляется церемония почитания статуи. [46]

 

Золото может составлять и сущность некоторых людей. В Шатапатха-брахмана (VII, 4, 2, 17) в отношении церемонии агничаяна говорится следующее: божественное тело жреца — это золотой человек, а «этот кирпич (сделанный из глины) — его человеческое тело». «Золотой человек, его бессмертная форма, его небесная форма». Жрец, производящий церемонию агничаяна, обожествляется: «он рождается в ином мире как сделанный из золота» (Шатапатха-брахмана, X, I, 4, 9). Он при этом уподобляется Праджапати, окончательной формой которого было золотое тело. [47]

 

Ашвагхоша в «Жизни Будды» (I, I, 14), характеризуя только что родившегося младенца — будущего Будду Шакьямуни, сообщает, что его тело было лучезарно, подобно солнцу и сияло золотом. Далее (I, I, 45) говорится, что оно было золотого цвета. [48] Вообще в ранней буддийской литературе Будда носит эпитет «цвета золота». Позже в соответствии с предпосылкой, что золото — признак необычайной духовной просветлённости, все изображения Будды делались позолоченными. [49]

 

Но и обычный человек, который жертвовал кусок ткани с привязанным куском золота, полагал, что он получит место в мире богов. В одном тексте прямо говорится, что тот, кто дает золото брахманам, должен превратиться в свет и жить на небесах. [50] Весь этот круг представлений — лишь одно из проявлений более широких и глубоких концепций.

 

Человек, по индийским (вероятно, по индоиранским) представлениям, имел «огненную» сущность, обладал «огненной» субстанцией. Некоторое представление об этом даёт Брихадараньяка Упанишада. Внутри человека находится огонь — Вайшнувара (V, 9, I). «Поистине человек, Гаутама — это огонь. Открытый рот — его топливо. Дыхание — дым. Речь — пламя. Глаз — угли. Ухо — искры» (VI, 2,12). Когда же человек умирает, «то его несут к (погребальному. — Б.Л.) огню. ...На этом огне боги совершают подношение человека. Из этого подношения возникает человек, покрытый сиянием» (VI, 2, 14). Считалось, что весь

(40/41)

мир — это жертвенный огонь (VI, 2, 9). Сожжение покойника — это приобщение его к универсальной стихии огня. [51]

 

В.Н. Топоров любезно обратил моё внимание ещё на один аспект проблемы, которую он сформулировал следующим образом. Смерть царя = заходу солнца. В греческой традиции солнце = царю, оно царствует, т.е. светит. Параллелизм царя и солнца переносится в загробный ритуал. По бокам мёртвого царя кладутся изображения солнца; на гробнице рисуют солнце. Золото и особенно круглые золотые предметы могут воплощать солнце. Мёртвый царь уподобляется зашедшему солнцу. Как взойдёт (возродится) солнце, так возродится и царь. Царь золотой, так как он воплощение солнца на земле. [52]

 

Весь этот обширный круг представлений был связан и с представлениями о загробном мире. По иранским верованиям, лучи сияющего солнца должны падать на покойника — иначе у него нет надежды достигнуть рая (Видевдат, 5, 13, 7, 45; пехлевийский Риваят, CXVIII). Существовало представление о тропе из солнечных лучей, ведущей на Небеса. [53] Огонь, как показывает эпизод с Кэрэсаспой (Денкард, IX, 15, 3), может разрешить или не разрешить душе подняться на Небеса.

 

Но огонь был связан с загробным миром и в другом отношении: в «Гатах» он называется «Красный Атар» и упоминается в рассказе о Страшном суде (Ясна, LI, 9).

 

В ряде манихейских текстов на парфянском языке душа праведника, поднимающаяся на Небеса, вступает в зал и получает трон и корону. Мани при своём путешествии на небо обретает одеяние, светящуюся корону и красивую диадему. [54] Эти дары соответствуют тем, что вручаются душе в Каушитаки Упанишада. «Это совпадение, — замечает Г. Виденгрен, — подчёркивает, что здесь мы встречаемся ещё с индоиранскими представлениями». [55]

 

Поразительно интересно в этом плане сообщение Ктесия о том, что саки над могилой своей царицы Заринеи соорудили гробницу, надгробие которой имело вид огромной пирамиды. Над ней «возвели её колоссальную золотую статую, воздали героические почести и всякие другие...» (Диодор, II, 34, I). Выражение «всякие другие», возможно, говорит о сложных ритуальных действиях, связанных уже с её другим, «божественным» качеством. (Представление о характере таких ритуалов и соответствующих им верованиях в этнически родственной среде дают приведённые ниже сведения из индийских источников, где также говорится о золотой статуе.)

 

Значительно позже, в X в., Мардавидж бен Зийар (ум. в 935 г.) воспринял царские эмблемы домусульманских правителей Ирана: золотой трон, золотую корону и др. Секретари и астрологи рассказали ему, что царь всемирного царства должен иметь жёлтые ноги и особые отметины на теле. И Мардавидж провозгласил, что его ноги золотистого цвета и поэтому он — монарх для всех. [56] Следовательно, на протяжении огромного исторического периода, от Ахеменидов до средневе-

(41/42)

ковья, в Иране не только существовало представление о солярной сущности царя, но его также отождествляли с золотом. [57]

 

Для нашей темы очень важна одна из манифестаций этого цикла верований, а именно что золото в ведическое время рассматривалось как жизнь, собственно прана — жизненная сила или ещё более часто — «продолжительность жизни, полный жизненный цикл, так называемое бессмертие». [58] По зороастрийским же мифам, где главенствует идея не о золоте, а об огне, последний существует во всех созданиях. Семя всех живых существ (человека и животных) происходит из огня. Природа солнца — также огонь. [59]

 

При ритуальном возлиянии махиман, при ашвамедхе, две чаши с сомой предназначаются для Праджапати. Они олицетворяют царское достоинство и наливаются соответственно в золотой и серебряный сосуды (Шатапатха-брахмана, XIII, 2, 23; XIII, 5, 3, 7). В других источниках лицо или реальная форма Пуруши (Пушана) покрыто или скрыто золотым сосудом. [60] Исходной формой космогенеза является золотое яйцо, в котором возникает Пуруша (Законы Ману, I. 9-13).

 

Следует иметь в виду, что не только золото, но и серебро играло значительную роль в индийской мифологии. Чхандогья Упанишада (III, 19) рассказывает, что мир, начав своё существование, превратился в яйцо. Из его серебряной половины образовалась земля, из золотой — небо.

 

Но и у древних иранцев сосуд (чаша) имел сакрально-магическое значение (реликты таких представлений сохранились у осетин), являлся атрибутом жреческого сословия. [61] Среди предметов, упавших с неба, согласно скифской легенде Геродота (IV, 5), была и золотая чаша (см. выше). В средневековой иранской литературе чаша — одно из воплощений царского фарна. [62]

 

Реликтом древних представлений и обычаев, связанных с чашей, является употребление современными иранскими зороастрийцами в поминальном культе бронзовой чаши, внутри которой выгравировано имя покойного друга или родственника. [63]

 

В «Атхарваведе» описывается церемония, обеспечивающая ритуальное соединение царя с золотым яйцом. [64] Важное место занимают действия, связанные с золотым сосудом. Для выполнения церемонии царь садится в этот сосуд, а выйдя из него, прикрывает его золотым колесом. «Несомненно, — пишет современный исследователь, — в этом процессе ритуального возрождения момент пребывания в золотом сосуде является существенным. Это напоминает следующее ритуальное предприсание: [предписание:] что человек, долго отсутствовавший и считавшийся умершим, после своего возвращения должен был совершить ритуал возрождения в золотом (или глиняном) сосуде, наполненном расплавленным маслом и водой». [65]

(42/43)

 

Таким образом, иранская традиция, сохранившаяся значительно хуже, всё же по ряду позиций стоит в одном ряду с древнеиндийской, а многие элементы должны иметь общеиндоевропейское происхождение, ибо зафиксированы также в нуристанской, древнегреческой и иных традициях.

 

Итак, символика этих погребений состоит из сочетания нескольких слоёв верований. К представлению о золоте как символе социального и общественного статуса присоединяются другие, связанные с тем, что золото представляет внутреннюю, божественную сущность знатного погребенного, которая остаётся после исчезновения земного олицетворения.

 

Именно в этой связи можно рассматривать помещение головы покойника в могиле в золотом или серебряном сосуде [66] — это должно было обеспечивать безусловное возрождение или более высокую (полную) степень такого возрождения отдельных социально маркированных покойников. Вероятно, той же цели служили и помещаемые в той или иной части могилы сосуды из золота (серебра), а также золотая корона (венец).

 


 

[1] Об этнолингвистической позиции среднеазиатских сакских племён см. Литвинский Б.А. Древние кочевники «Крыши мира». М.: Наука, 1972, с. 156 сл.

[2] Литвинский Б.А. Проблемы этнической истории Средней Азии во II тысячелетии до н.э. (Среднеазиатский аспект арийской проблемы). — В кн.: Этнические проблемы истории Центральной Азии в древности (II тысячелетие до н.э.). М.: Наука, 1981.

[3] Литвинский Б.А. Семантика древних верований и обрядов памирцев (I). — В кн.: Средняя Азия и её соседи в древности и средневековье. М.: Наука, 1981.

[4] Акишев К.А. Курган Иссык. Искусство саков Казахстана. М.: Искусство, 1972, с. 52.

[5] Акишев К.А. Указ.раб., с. 23, 31.

[6] Сарианиди В. Золото кушанской Бактрии. — Наука и жизнь, 1979, №12, с. 33.

[7] Сарианиди В.И. Золото безымянных царей. — Курьер ЮНЕСКО, 1980, январь, с. 29. См. также: Sarianidi V.I. The Treasure of Golden Hill. — American Journal of Archaeology, V. 84. Princeton, 1980; idem. The Treasure of the Golden Mound. — Archaeology. V. 33 , №3, N.Y., 1980; idem. Le tombe ragali della «collina d’oro». — Mesopotamia. XV. Torino, 1980.

[8] Gonda I. Ancient Indian Kingship from the Religious Point of View. Leiden, 1966, p. 5, 14, 25-27, 35-36; Невелева С.Л. Вопросы поэтики древнеиндийского эпоса. Эпитет и сравнение. М.: Наука, 1979, с. 18, 81-82.

[9] Gonda J. Op.cit., p. 38-39.

[10] Gonda J. Op.cit., p. 46.

[11] Абаев В.И. Осетинский язык и фольклор. I. М.-Л.; Изд-во АН СССР, 1949, с. 243; его же. Скифо-европейские изоглоссы. М.: Наука, 1965, с. 39-41.

[12] Детальный анализ этой легенды — см. Раевский Д.С. Очерки идеологии скифо-сакских племён. Опыт реконструкции скифской мифологии. М.: Наука, 1977.

[13] В качестве параллели можно сослаться на нуристанскую мифологию. В происходящем на горе собрании богов, когда возник вопрос, кому принадлежат находившиеся там золотые ложе и трон, считавшиеся ранее общим достоянием всех богов, Имра объявил, что он, их владелец, занял ложе — и никто не посмел ему воспрепятствовать. Именно после этого (и благодаря этому) Имра стал верховным богом. См. Robertson G.S. The Kafirs of the Hindukush. London, 1896, p. 387; Snoy P. Die Kafiren. Formen der Wirtschaft und geistigen Kultur. Stuttgart, 1962, S. 133-134; Jettmar K. Die Religionen des Hindukusch, Stuttgart, 1975, S. 67. Скифские верования, отражённые в рассказе Геродота, вместе с тем соприкасаются с кругом индоевропейских верований, где блещущее золото идентифицируется с пылающим огнём. Поразительно близкую параллель дают славянские поверья: «Клад, как известно, есть огонь, потому что горит пламенем белым, красным, жёлтым, смотря по металлу. По польскому рассказу, каждая попытка одной пани взять горсть золота из клада ведёт за собой пожар в одном из её сёл». См. Потебня А.А. О некоторых символах в славянской народной поэзии. Харьков, 1914, с. 175; Аверинцев С.С. Золото в системе символов ранневизантийской культуры. — В кн.: Византия, южные славяне и Древняя Русь. Западная Европа. Искусство и культура. М.: Наука, 1973, с. 51.

[14] Обзор точек зрения и ссылки на литературу — см. Gall H. Bemerkungen zum Kyrosgrab in Pasargadae und zu verwandten Denkmälern. — Archäologische Mitteilungen aus Iran. B. 12. Berlin, 1979, S. 275-276. Лингвистический анализ см. Абаев В.И. К этимологии древнеперсидских имён Kuruš, Kambujiaya, Čišpiš. — Этимология 1965. М.: Наука, 1967 с. 286-291.

[15] Widengren G. The Sacral Kingship of Iran. In: The Sacral Kingship. Leiden, 1959 (Studies in the History of Religions. Supplements to Numen. IV), p. 255.

[16] Widengren G. The Sacral Kingship, p. 251.

[17] Кошеленко Г.А. Царская власть и её обоснование в ранней Парфии. — В кн.: История Иранского государства и культуры. М.: Наука, 1971, с. 215.

[18] Widengren G. The Sacral Kingship, p. 251.

[19] L’Orange H.P. Cosmic Kingship in the Ancient World. — In: The Sacral Kingship. Leiden, 1957 (Studies in the History of Religions. — Supplements to Numen, IV), p. 484.

[20] Бируни Абурейхан. Памятники минувших поколений. Избр. произведения. Т. I. Ташкент: Изд-во АН УзСССР [УзССР], 1957, с. 226.

[21] L’Orange H.P. Studies on the Iconography of Cosmic Kingship in the Ancient World. Oslo, 1953, p. 88-89.

[22] Frankfort H. Kingship and the Gods. Chicago, 1958, p. 148-161; 307-310.

[23] L’Orange H.P. Studies..., p. 90 et al.

[24] Османов M.-H.О. Стиль персидско-таджикской поэзии XI-X вв. M.: Наука, 1974, с. 95.

[25] Widengren G. The Sacral Kingship, p. 247.

[26] Это обосновал уже Г. Ломмель — см. Lommel H. Die Väšt’s des Awesta/Übersetzt und eingeleitet von Lommel H. Göttingen, 1927, S. 170-171; см. также: Duchesne-Guillemin I. Fire in Iran and in Greece. East and West. V. 13, №2-3, Rome, 1962; Dumézil G. Mythe et épopée. Types épiques indo-européens: un héros, un sorcier, un roi. Paris, 1971, p. 284-286.

[27] Cershevitch I. The Avestan Hymn to Mithra. Cambridge, 1967, p. 137, 278-279.

[28] Henning W.B. Sogdian Tales. — Bulletin of the School of Oriental and African Studies, V. XI, pt 3. L., 1945, p. 477-479. Бируни сообщает, что во время арабского завоевания была раскопана одна из гробниц (наусов) какого-то «царя из Хосроев», там

(37/38)

была драгоценная корона. — См. Ал-Бируни. Собрание сведений для познания драгоценностей (минералогия). Л.. Изд-во АН СССР, 1963, с. 65.

[29] Widengren G. Stand und Aufgaben der iranischen Religionsgeschichte. — Numen. V. I., fasc. 1. Leiden, 1954, S. 57-58; idem. The Sacral Kingship, p. 254.

[30] История Армении Фавстоса Бузанда. Ереван: Изд-во АН АрмССР, 1953, с. 112-113. См. также: Моисей Хоренский, III. 27 (Моисей Хоренский. История Армении / Пер. Эмина Н.О.М., 1893, с. 164-165; Moses Khorenats’i. History of the Armenians / Transl. by Thomson R.W. London, 1978, p. 282-283).

[31] Widengren G. Stand und Aufgaben..., S. 57-58, Anm. 211.

[32] Widengren G. Stand und Aufgaben..., S. 57-58.

[33] MacCulloch J.A. Head. — In: Encyclopaedia of Religion and Ethics, v. VI / Ed. by Hastings J. Edinburgh, 1913, p. 5321, 585, 536; Onians R.B. The Origin of European Thought. Cambridge, 1954, passim.

[34] Об этом круге верований см. Рапопорт Ю.А. Из истории религии древнего Хорезма. М.: Изд-во АН СССР, 1961 [1971], с. 35-37.

[35] Литвинский Б.А. Раскопки Южнотаджикистанского отряда в 1972 г. (Памятники Шаартузского района). — В кн.: Археологические работы в Таджикистане. В. XII (1972 г.). Душанбе, 1976, с. 84.

[36] Литвинский Б.А., Седов А.В. Тепаи-шах (культура и связи кушанской Бактрии) (в печати).

[37] Литвинский Б.А. Кангюйско-сарматский фарн (к историко-культурным связям племён Южной России и Средней Азии). Душанбе: Дониш, 1968, с. 75-77; Rosenfield J. The Dynastic Art of the Kushanas. Berkeley and Los Angeles, 1967, p. 96, 198-199.

[38] Onians R.B. Op.cit., p. 166. Впрочем, уже в XI в. рационалист Бируни писал: «...блеск чистого золота и его сияние под лучами солнца не удивительны» (Ал-Бируни. Собрание сведений, с. 225).

[39] Фарҳанги забони тоҷикӣ, II, М.: Советская энциклопедия, 1969, с. 375; Kowalski Т. Studia nad Šāh-nāme. V. I-II. Krakow, 1952-1953; Hansen К.H. Die Krone in Sahnäme. — Der Islam. B. 31. Berlin, 1953.

[40] Oppenheim L. The Golden Garments of the Gods. — Journal of Near Eastern Studies, V. VIII, №3. Chicago, 1949.

[41] Der Rig-Veda aus dem Sanskrit ins Deutsche überzetzt [übersetzt] von K.F. Geldner. I. Teil. (The Harvard Oriental Series. V. 33). Cambridge, Mass. — London. Nachdruck. Göttingen, 1978, S. 430.

[42] Gonda J. Background and Variants of the Hiranyagarbha Conception. — Studies in Indo-Asian Art and Culture, V. 3, New Delhi, 1974. p. 40-41, 43.

[43] Невелева С.Л. Вопросы поэтики..., с. 11-12.

[44] Onians R.В. Op.cit. Мотив золотоволосого юноши, наделённого богатырской силой, широко распространённый в сказках Европы, Индии и др. (Мелетинский Е.М. Герой волшебной сказки. Происхождение образа. М.: Изд-во АН СССР, 1958, с. 243), очевидно, восходит к этому источнику.

[45] Wikander S. Vayu, I. Lund, 1942, S. 29; Widengren G. Die Religionen..., S. 39.

[46] Widengren G. Die Religionen..., S. 192. Сводку источников об этой церемонии см. Sharma G.R. The Excavations at Kausambi (1957-1959) Allahabad, 1960, p. 129-189.

[47] Gonda J. Background..., p. 43.

[48] Beal S. The Fo-sho-hing-tsan-king. A Life of Buddha by Asvaghosha Boddhisattva / Translated from Sanscrit into Chinese by Dharmaraksha, A.D. 420 and from Chinese into English by S. Beal. — The Sacred Books of the East. V. XIX. Oxford, 1883, p. 3.

[49] Tucci G. Buddhism. — Encyclopedia of World Art. V.I.N.Y., Toronto, L., 1958, p. 689 (на эту статью моё внимание обратила Е. Огнева).

[50] Gonda J. Background..., p. 43-44.

[51] В этом отношении показательно, что у хеттов место ритуального трупоположения ukturi «называлось термином, образованным от ukturi („вечный”, „постоянный”, „постоянный огонь”)», — см. Иванов В.В. Культ огня у хеттов. — В кн.: Древний мир. М.: Изд-во вост. лит-ры, 1962, с. 272; прим. 35. Интересен анализ проблемы идеологических представлений, связанных с трупосожжением, — см. Лелеков Л.А. Отражение некоторых мифологических воззрений в архитектуре восточноиранских народов в первой половине I тысячелетия до н.э. В кн.: История и культура народов Средней Азии (древность и раннее средневековье). М.: Наука, 1976.

[52] Пользуясь случаем, выражаю глубокую признательность Т.Я. Елизаренковой и В.Н. Топорову за ценные консультации.

[53] Воусе M.A. A History of Zoroastrinism, V. I. — In: Handbuch der Orientalistik VIII, I, 2, 2a. Leiden — Köln, — 1975, p. 328.

[54] Wikander S. Op.cit., S. 43-48; Widengren G. Die Religionen..., S. 30, 194-195.

[55] Widengren G. Die Religionen..., S. 38.

[56] Widengren G. The Sacral Kingship, p. 249; Minorsky V. La domination des Dailamities. — In: Minorsky V. Iranica. Teheran, 1964, p. 17-18, 23; Bosworth О.Е. The Heritage of Rulership in Early Islamic Iran and the Search for Dynastiс Connections with Past. — Iranian Studies, 1978, p. XI, p. 19-20.

[57] Интересно, что в памятниках таждикско-персидской поэзии слово «зар» наряду со значением «золото» имело и другое — «старик», «старуха», например, в стихах Дакики, — см. Фарҳанги забони тоҷикӣ. I. М.: Советская энциклопедия, 1960, с. 438-439.

[58] Gonda J. Background..., p. 41.

[59] Boyce M. Op.cit., p. 140-141.

[60] Gonda J. Backround..., p. 49. О других индийских представлениях о сакральной роли сосуда см. Shellgrove D.L. The Notion of Divine Kingship in Tantric Buddhism. — In: The Sacral Kingship, p. 202-208. В качестве параллели можно привести следующее. Как сообщили капитану Ф. Бартону, в момент находки Амударьинского клада на золотую скульптурную голову безбородого мужчины была надета полусферическая золотая чаша (Dalton О.М. The Treasure of the Oxus. London, 1964, p. 3, 9).

[61] Dumézil G. La préhistoire Indo-Iranienne des castes. — JA, 1930, t. 216, №1-2. p. 120-123.

[62] Coyajee J.C. Studies in Shāhnāmeh. Bombay, 1939, p. 53-54.

[63] Browne E.G. Year amongst the Persians. Cambridge, 1927, p. 410-411.

[64] Gonda J. Background..., p. 49. См. также: Caland W. Die Altindischen Todten und Bestattungsgebräuche. Amsterdam, 1896, S. 89; Kane P.V. History of Dharmaśāstra. V. IV. Poona, 1953, p. 225. Об этой концепции см. Топоров В.Н. К реконструкции мифа о мировом яйце (на материале русских сказок). — Уч.зап. Тартуского гос. ун-та, В. 198. Тарту, 1967.

[65] Gonda J. Background..., p. 49.

[66] Во многих мифологических традициях, говоря словами С.Ю. Неклюдова, «...в оппозиции „золото/серебро” не только правый член является слабоакцентированным, но и само противопоставление может остаться совершенно невыраженным, передавая идею не контраста, а повтора с вариацией» (Неклюдов С.Ю. Заметки о мифологической и фольклорно-эпической символике у монгольских народов: символика золота. — Etnografia Polska, Т. XXIV, z. 1, Warszawa, 1980, р. 91).

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

наверх

главная страница / библиотека / обновления библиотеки