 Б.А. Литвинский
Кангюйско-сарматский фарн
(к историко-культурным связям племён южной России и Средней Азии).
// Душанбе: «Дониш». 1968. 120 с. + 6 табл.
V. Фарн в религиозных представлениях среднеазиатских народов
в I тысячелетии н.э.
Помимо свидетельств Авесты, которая в определённой степени отражает религиозные верования древней Средней Азии, мы располагаем и другими свидетельствами о культе фарна у среднеазиатских народов.
На кушанских монетах (чекан Канишки и Хувишки) имеется изображение мужского божества, из надписи известно его имя ФАРРО или ФАРО, которое является отражением др.-ир. hvarnah-. [1] Иконография и семантика этого божества детально рассмотрены в соответствующей литературе. [2] Отметим лишь, что на кушанских монетах есть много вариантов изображения этого божества, с различными атрибутами (в протянутой руке —
(75/76)
сосуд с пылающим огнём, кошель в руке, копьё, языки пламени над плечами и др.). [3] По Д.М. Розенфилду, на кушанских монетах — 9 вариантов изображения Фарро, другие насчитывают значительно больше. [4] Исследование эволюции иконографического образа и семантики этого божества на кушанских монетах не входит в нашу задачу (считают, что фарро на кушанских монетах — это божество судьбы и, одновременно, богатства). [5]
(76/77)
Представление о фарне, как о существе человеческого облика, бытовало и у согдийцев. Мы узнаём об этом из согдийско-манихейской версии сказки о Кесаре и ворах. Как указывает В. Хеннинг, рассказчик помещает события этого рассказа в III в. Для нашей цели существенен следующий отрывок: «...когда лампы осветили гробницу, один из воров одел на голову диадему его величества и облачился в царские одежды. Он приблизился к гробу, где лежал Кесарь, а затем сказал ему: Ну-ка, Кесарь, просыпайся, просыпайся! Не бойся — я твой фарн!» Здесь фарн выступает в облике мужа, носящего царские одежды, что, как подчёркивает Хеннинг, согласуется с изображением фарро на кушанских монетах. [6]
В «старых согдийских письмах» (нач. IV в. н.э.) зафиксировано употребление hvarnah- в форме pra(farn) со значением «счастливая судьба». В буддийско-согдийских текстах prn — «богатство», «состоятельность», «счастливая судьба» (в том числе Будды), «ступень» или «состояние» Будды. [7] В одном согдийском тексте сказано: «Я выражаю почтение Величеству (farn) ступы и вихары Канишки». [8] Из некоторых контекстов, как будто, вытекает какая-то связь согдийского фарна с солнцем, В манихейско-согдийских текстах это слово
(77/78)
употребляется в значении «счастливая судьба», «счастье». [9]
Имена с фарном были распространены в согдийской ономастике. Так, уже в «старых согдийских письмах» упоминается человек по имени βγyprn — Bagēfarn, [10] в них же засвидетельствовано имя prnxwnt — Farnxund. В документе В-8 с горы Муг упоминаются «сыновья Фарнхунда»; в согдийско-буддийских текстах — prnγwntk, в согдийско-манихейcких текстах — frnxwndyy, имя зхо можно истолковать как «наделённый счастьем», «счастливый». [11]
В «старых письмах» и в документах с горы Муг отмечены также имена Nanēfarn (или Nanaifarn), т.е. «обладающий фарном богини Нанаи»; [12] в мугском документе Nov.3 фигурирует wγašfarn «(обладающий) добрым фарном» или «раду-
(78/79)
ющийся фарну». [13] Известен посол Деваштича по имени Fatufarn; [14] в согдийской надписи из Ладака фигурирует самаркандец Nōšfarn, [15] известны манихейско-согдийские имена с «фарном». [16]
О значении «фарна» в Самаркандском Согде можно заключить из того, что на некоторых согдийских монетах и печатях надпись состоит из одного этого слова или двух — prn βγy — «обладающий божественным фарном». [17]
В.Б. Хеннинг считает, что в составе согдийского пантеона было отдельное божество Фарн. [18] Как нам сообщил В.А. Лившиц, «Фарн» встречается и в уструшанской ономастике и в эпиграфических памятниках, найденных при раскопках в Пенджикенте.
(79/80)
Встречается «фарн» и в составе парфянских имён, известных по историческим источникам и нумизматическим данным. [19] В документах из Нисы отмечены такие имена, как Mtrprn (Mihrfarn), Prnbg (Farnbag), Brzpra (Burzfarn), Gryprn, Grprn (Garifarn), Prnhw (Farnaxw). [20]
«Фарн» входил в состав имён и у других среднеазиатских народов. Достаточно сказать, что один раннесредневековый царь Хорезма носил, согласно Беруни, имя  — Шаушзфар. [21] Найдены его монеты, у которых на реверсе хо-
(80/81)
резмийская легенда sy’wršprn, на аверсе — согдийская š’wšprn; имя означает буквально «обладающий счастьем Сиявуша». [22]
В Средней Азии существовали представления, связанные с зафиксированными в Авесте и поздних зороастрийских сочинениях иранскими сказаниями о «фарне кавиев». [23] Слово «кави» в сасанидское время в согдийском обычно обозначало «богатырь», [24] но, судя по легендам на бухарских монетах, также и «царь». [25] Как показал В.А. Лившиц, цикл легенд о фарне кавиев существовал и в раннесредневековом Согде, где были распространены имена типа Kawfarn, Kawifarnč — буквально «обладающий фарном героев» или «обладающий царским фарном». [26]
(81/82)
В одном пехлевийско-зороастрийском тексте рассказывается об учреждении в Хорезме «огня», носящего название Farnbaγ. [27]
Ничего принципиально нового не добавляют к пониманию фарна хотано-сакские тексты, где это слово встречается в форме phārra, а также в «тохарском» языке — paräm, parn, parne. Быть может, следует обратить внимание на один отрывок из текста на «тохарском» диалекте Агни, из которого явствует, что фарном владеет лунное божество. [28]
Древнеиранское *hvarnah-, мидийское *farnah- дожило до наших дней в персидском и таджикском языках. В новоперсидском это farr и xurrah, слова, которые сохранили старые значения «счастливая судьба», «процветание»; а также «счастье», «высокое положение». В персидских толковых словарях представлены также значения «свет», «блеск», «великолепие», «пышность», «(женская) красота». [29]
В современном литературном таджикском языке слово фapp означает «блеск, великолепие, пышность». [30]
(82/83)
Как явствует из вышеприведенного, в Средней Азии, по крайней мере у кушан в Бактрии, а также в Согде, фарн представлялся в образе мужа в царственной одежде. Можно ли распространить на Среднюю Азию сообщения «Кāрнāмака» и «Шах-Наме» в той части, когда они трактуют фарн как барана? Приведём имеющиеся историко-археологические материалы.
По сообщениям китайских исторических хроник, в таких среднеазиатских владениях, как Бохань, Хэ и Унагэ престолы владетелей были сделаны в виде золотого бурана. [31] В «Шах-Наме» Кейкаус дарит Рустему «бирюзовый трон (ТАХТ) в виде барана». [32]
В помещении №6 объекта III городища древнего Пенджикента в настенной живописи сохранилось изображение трона, горизонтальную часть которого с двух сторон поддерживают «...фигуры крылатых баранов с закрученными назад мощными рогами, чётко разделёнными на годовые кольца. Окраска этих подножий — золотисто-розового цвета — говорит о том, что они металлические, бронзовые или золотые». [33]
(83/84)
Трон правителя Ань (Бухары) по хроникам Бейши и Суйши, имел вид верблюда. [34] В росписях Варахши имеется изображение трона, ножки которого оформлены как крылатые верблюды. [35]
Наконец, следует упомянуть, что в Цао (Кабул) престол правителя, по Бейши, имел вид золотого коня. [36] При археологических исследованиях была открыта роспись в Духтари-Нуширван близ Бамиана, где трон поддерживают животные, в которых можно распознать лошадей. [37] В Средней Азии и прилегающих областях были троны в виде других животных, в частности, львов. [38] По Сон Юну (519 г.) золочёное ложе царя
(84/85)
е-да (эфталитов) поддерживали четыре подставки в виде фениксов. [39]
Выбор животных или птиц, которые поддерживали трон правителя, разумеется, не был случаен: это были священные животные (птицы), аттрибуты божеств. [40] В научной литературе есть единственная попытка истолковать символику одного из среднеазиатских тронов. Б.А. Шишкин предложил считать верблюдов на троне из Варахши воплощением Вэрэтрагны, [41] божества, почитавшегося в Средней Азии. [42] Действительно, авестийский гений войны и победы Вэрэтрагна в Яште 14, 11-13 выступает в образе могучего верблюда. [43] Вместе с тем в
(85/86)
этом яште («Вархраняшт»), Вэрэтрагна появляется и в образе белого коня, и дикого барака с круто закрученными рогами. [44] Таким образом, животные на среднеазиатских тронах могли быть воплощениями Вэрэтрагны. Но и фарн выступал в образе барана, — так что изображения и зрительные представления двух божеств в этом отношении идентичны, хотя семантическая «ёмкость» этих божеств различна: она значительно шире у фарна о его как боевыми, так и мирными функциями, и более узкая у Вэрэтрагны, наделённого лишь боевыми функциями. Однако в Авесте эти божеетва очень тесно связаны; так, Вэрэтрагна, когда он выступает в образе ветра, называется «несущий xvarənah» (Вид., 19, 17). Основываясь на этом тексте, а также на одном отрывке из Бундахишна, Бенвенист сделал заключение, поддержанное Нюбергом, что xvarənah
(86/87)
это «знамя богов», которое несёт «божественный знаменосец» — Вэрэтрагна. [45] Положение осложняется ещё тем, что в Авесте Вэрэтрагна очень тесно связан с Митрой, последний же — с царским фарном. Существенно также, что и авестийский Вэрэтрагна и индийский Indra Vŗţrahan (их близость показал уже В. Гейгер) одинаково воплощаются в образе барана. [46] В виде самого осторожного предположения можно высказать догадку, что, по крайней мере относительно царских тронов с баранами, следует думать о связи их с Фарном. [47]
К этому нас склоняет обилие сведений о почитании Фарна в Средней Ааии и о связи его с царским культом. В древней Индии трон рассматривался как часть царского «счастья». [48]
Прямыми сведениями письменных источников для Средней Азии мы не располагаем, но не об аналогичных ли представлениях свидетельсгвуют среднеазиатские троны с изображениями барана — инкарнации царского фарна?
(87/88)
Китайские источники, перечисляя жертвенных животных в среднеазиатских государствах, неоднократно упоминают овец, Для более позднего времени известно, что афшин Хайдар (первая половина IX в.), тайно исповедовавший домусульмансую религию, раз в неделю убивал чёрную овцу, разрубив её пополам. [49]
Распространение жертвоприношений животных нашло отражение в согдийском языке, где имелся специальный термин (žōše) для обозначения этого действия. Жертвенным животным являлся, по преимуществу, баран. Он приносился в жертву (и приносится до сих пор иранскими зороастрийцами) в связи с различными ритуальными обрядами. [50] Именно так обстояло дело и в Средней Азии.
В качестве параллели к этим среднеазиатским материалам можно указать на то, что в сасанидском Иране, начиная со времени Шапура II, образ барана — символ бога фарна, находит самое широкое распространение. Сам Шапур II, как сообщают письменные источники ( Аммиан Марцеллин, XIX, 1, 3), в одном из сражений носил по-
(88/89)
золоченный и украшенный драгоценными камнями шлем, сделанный в виде головы барана. Такой шлем мы видим на голове царственного охотника на серебряной чаше из Керчева (Гос. Эрмитаж). Блюдо датируется IV в.; на нём изображен царевич, правитель «кушанского царства» — восточной окраины сасанидского государства, включавшего, в частности, Тохаристан. Такая же корона и у царя на золотых скифатных и бронзовых кушано-сасанидских монетах. Можно было бы указать и на другие памятники. По мнению исследователей, баран на шлеме, с одной стороны, может быть связан с Вэрэтрагной, который был божеством войны и победы (баран, как указывалось, является его атрибутом), с другой — и это представляется особенно важным — может непосредственно олицетворять царский фарн. [51] По словам В.Г. Луконина, «Повидимому, с последним — божеством царского могущества,
(89/90)
царской власти — и связано изображение барана с пышными царскими лентами («бантом ашхараванд»). Вообще же в сасанидском искусстве «обычно баран (и особенно баран с ошейником из лент) считается символом Хварны...» [52]
Установлено, что «иконография согдийских и хорезмийских богов резко отлична от сасанидской», [53] но в какой степени это положение распространяется на иконографию барана как символа фарна из-за недостатка материалов решить пока невозможно. Во всяком случае вполне вероятно, что аттрибуты сасанидского изображения барана не обязательно должны были иметь место на среднеазиатских. Это особенно относится к воплощению фарна в образе барана у кочевых и полукочевых народов северной части Средней Азии, тем более, что у них такие изображения появились на несколько столетий раньше, чем этот образ начал разрабатываться сасанидским искусством.
Что касается зооморфных ручек в виде барана на среднеазиатской и сарматской керамике, то и здесь, вообще
(90/91)
говоря, возможны два решения: это воплощение Фарна или Вэрэтрагны. Наличие в иранских верованиях о фарне элементов, которые семантически могли быть непосредственно связаны с охраной содержимого сосуда и здоровья его владельца (см. стр. 50), в обстановке широкого распространения верований в фарн как в среднеазиатской, так и в сарматской среде, делает более предпочтительным объяснение зооморфных ручек в виде барана как символа и воплощения фарна. Невозможно, конечно, решить, не произошла ли в кангюйской и сарматской среде какая-либо контаминация представлений о фарне и Вэрэтрагне, ибо и мы присоединяемся к мнению, что у скифов и сарматов какие-то верования, связанные с Вэрэтрагной, существовали. [54] Геродот (IV, 59, 62) сообщает о наличии у скифов божества, которое он называет «Арей», но скифского названия не приводит. В честь Арея воздвигались специальные святилища, кумиром в них служил железный меч. Источники сообщают, что культ меча существовал и у савроматов и аланов. [55]
С.А. Лебедев писал, что скифского названия Арея Геродот не приводит, его, вероятно, и не было. Включить
(91/92)
Арея в число скифских божеств подало Геродоту мысль существование культа меча у скифов. [56] К.Ф. Смирнов, говоря о культе меча у савроматов, напротив, утверждает, что савроматы могли поклоняться мечу, в котором «видели вместилище вселившегося в него божества войны». При решении этого вопроса, как нам кажется, необходимо учитывать, что в греческих надписях Вэрэтрагна действительно назывался Ареем — мы имеем в виду надпись I в. до н.э. из Коммагены, где божество «Артагнес», т.е. Вэрэтрагна, идентифицируется с Аресом (Ареем). [57]
Если признать, что скифское и сарматское божество войны и победы в своей основе восходит к древнеиранскому Вэрэтрагне, тогда определённую часть зооморфных ручек сарматской керамики можно рассматривать в связи с его воплощениями. Это прежде всего относится к столь распространённым в районе Керчи и на Северном Кавказе ручкам в виде вепря (одиночные экземпляры их встречаются и в Средней Азии). Дело в том, что пятое воплощение Вэрэтрагны в Яште 14,15 — это стремительный могучий кабан. [58] В Яште 10, 70-72 перед
(92/93)
Митрой летит Вэрэтрагна в образе дикого, стремительно нападающего кабана, сразу убивающего своих противников. [59]
На митраистских рельефах рядом с Вэрэтрагной изображался кабан. [60]
Одним из воплощений Вэрэтрагны была хищная птица vārəγna (Яшт 14, 19). [61] Именно с этим атрибутом изображается Вэрэтрагна на кушанских монетах: [62] на его шлеме сидит хищная птица, возможно, орёл или сокол. К.Ф. Смирнов
(93/94)
уже связывал мотив хищной птицы в савроматской искусстве с птицей vārəγna как атрибутом Вэрэтрагны. [63] Следует добавить, что vārəγna также атрибут фарна, её можно трактовать и как отражение символики, связанной с фарном. Учитывая же близость функций Вэрэтрагны и фарна, следует полагать, что в сакском, савроматском и скифском искусстве тема хищной птицы была связана с представлениями о божествах военной победы, могущества и обилия. Можно поставить также вопрос, не являются ли зооморфные ручки в виде птицы (по крайней мере, некоторые из них) переживанием этих же представлений.
Что касается ручек в виде коней, было бы соблазнительно и их рассматривать как символы фарна или Вэрэтрагны. Но в древнеиранских верованиях конь связан не только с этими божествами, его семантика несравненно шире. Поэтому сопоставление ручек в виде коней лишь с фарном и Вэрэтрагной было бы неправомерным. Хорошее объяснение на основе древнеиранских верований можно найти и для зооморфных ручек в виде собаки.
[1] H.W. Bailey. Zoroastrian problems,.., pp. 64-65. [позиция сноски в тексте не указана]
[2] М.A. Stein. Zoroastrian deities of Indo-Scythian coins. «The Babylonian and Oriental record», vol. I, N10, 1887, pp. 158-159, fig. VI; E. Herzfeld. Kushano-Sassanian coins. Calcutta, 1930 (MASI, N38), pp. 22-23, 28-29; K.B. Тревер. Золотая статуэтка из селения Хаит (Таджикистан) (К вопросу о кушанском пантеоне). Тр. Гос. Эрмитажа, Т. II. Л.-М; 1958, стр. 142-143; E. Humbach. Kušān und Hephthaliten. München, 1961 (Münchener Studien zur Sprachwissenschaft, Beiheft С), S. 19. Изображение Фарро на кушанской гемме — см. А. Cunningham. Coins of the Kushans, or Great Yue-ti. London, 1892, p. 90, pl. XXI, 15 (Cp. B. Göbl. Dokumente zur Geschichte der iranischen Hunnen in Bakterien und Indien, Bd. I. Wiesbaden, 1967, S. 223). А. Куннингэм неудачно сопоставил Фарро кушанских монет с древне-индийским божеством дождя и неправильно определял атрибуты Фарро. — A. Cunningham, op. cit., pp. 86-90.
[3] R. Göbl. Die Münzprägung der Kušān von Vima Kadphises bis Bahrām IV. B кн.: F. Altheim — R. Stiehl. Finanzgeschichte der Spätantike. Frankfurt am Main, 1957, S. 190, 196-197, 251, Münztafel 2-8.
[4] A.H. Wood. The gold coin-types of the Great Kushānas. Varanasi, 1959 (Numismatic notes and monographs, №9), pp. 10, 17, 29-31, 32, 36; A.K. Narain. A unique gold and two silver coins of Huvishka. JNSI, vol. XXII, 1960, p. 98; J.M. Rosenfield. The dynastic arts of the Kushans. Berkeley and Los Angeles, 1967, p. 96, 198-199.
[5] E. Herzfeld. Zoroaster and his world, vol. I, Princeton, 1947, p. 180. По мнению М. Буссальи, среднеазиатские представления о фарне благодаря кушанскому посредничеству могли сыграть определенную роль и в появлению в буддийской иконографии нимба или «сияния» вокруг головы некоторых персонажей — см. М. Вussagli. Painting of Central Asia. Geneva, 1963, pp. 32, 35. Необходимо по этому поводу заметить следующее. Учитывая данные нумизматической иконографии, следует полагать, что на существовавшую докушанскую традицию изображения персонажей с нимбами наслоилось принесённое кушанами представление о фарне; речь может идти об импульсе, а не об истоках; слияние этих двух линий привело также к распространению нимба в буддийской иконографии (ср. M.B. Droin. The nimbus and signs of deification on the coins of the Indo-Scythian kings, «The Indian Antiquary», vol. XXXII. Bombay, 1903, pp. 427-432).
[6] W.B. Henning. Sogdian tales. BSOAS, vol. XI, pt. 3, 1945, pp. 477-479.
[7] H.W. Bailey. Zoroastrian problems..., pp. 53-56.
[8] H.W. Baileу. Candra and Canda. JRAS, 1949, p. 3.
[9] H.W. Bailey. Zoroastrian problems..., pp.55, 60-62. О других значениях этого термина в согдийско-менихайской теологии см. J.P. Asmussen. Xvāstvānīft, p.163.
[10] W.B. Henning. A Sogdian god. BSOAS, 1965, vol. XCVIII; p. 2, p. 249, n. 40.
[11] Юридические документы и письма. Чтение, перевод и комментарии В.А. Лившица. М., 1962 (Согдийские документы с горы Муг, вып. II), стр. 52.
[12] Юридические документы и письма, стр. 53.
[13] Юридические документы и письма, стр. 40.
[14] Юридические документы и письма, стр. 81.
[15] W.B. Henning. Mitteliranisch. В кн.: «Handbuch d. Orientalistik», I. IV. I. Leiden — Köln, 1958, S. 54.
[16] J. Gershevitch. Sogdian compounds. «Transactions of the Philological society», 1945. London, 1946, p. 139.
[18] H.В. Henning. A Sogdian god..., p. 252.
[19] О них — J. Marquart. Untersuchungen zur Geschichte von Eran. Hft. II. Leipzig, 1905 (Sonderdruck aus dem «Philologus», Suppleiaentband X, Ht. I), S. 4-6, 80.
[20] И.М. Дьяконов и В.А. Лившиц. Из материалов парфянской канцелярия «Старой Нисы». В кн.: «Исследования по истории культуры народов Востока. Сборник в честь И.А. Орбели». М.-Л., 1960, стр. 332; И.М. Дьяконов и В.А. Лившиц. Документы из Нисы I в. до н.э. Предварительные итоги работы. М., 1960, стр. 23-24; И.М. Дьяконов, В.А. Лившиц. Новые находки документов в Старой Нисе. В кн.: «Переднеазиатский сборник», II. М., 1966, стр. 141.
[21] Абуpейхан Бируни. Памятники минувших поколений. Пер. М.А. Салье. — Бируни. Избранные произведения, I. Ташкент, 1957, стр. 48 ; W.B. Henning. Mitteliranisch, S. 57.
[22] S.P. Тоlstov, V.A. Livshitz. Decipherment and interpretation of the Khwarezmian inscriptions from Tok Kala, t. XII, fasc. 1-2. Budapest, 1964, p. 251; W.B. Henning. The Choresmian documents. AM, N.S., vol. XI, pt. 2, 1965, pp. 175-176.
[23] С.П. Толстов, В.А. Лившиц. Датированные надписи на хорезмийских оссуариях с городища Ток-Кала. СЭ, 1964, №2, стр. 63-64.
[24] W.B. Henning. The Book of the Giants. BSOAS, vol. XI, pt. I, 1943, p. 53.
[25] Юридические документы и письма, стр. 187.
[26] Юридические документы и письма, стр. 187; С.П. Толстов, В.А. Лившиц, ук.соч., стр. 64. О кеянидском героическом цикле в Парфии — см. M. Boyce. Some remarks on the transmission of the Kayanian heroic cycle. В кн.: «Septa Cantabrigiensia». Wiesbaden, 1954.
[27] R.С. Zаchnеr. Zurvan..., р. 367. Главный священный огонь в сасанидском Иране носил название Aturfarnbaγ.
[28] H.W. Bailey. Zoroastrian problems..., pp. 57-58.
[29] H.W. Bailеу. Zoroastrian problems..., p. 62; И.Д. Ягелло. Полный персидско-арабско-русский еловарь. Ташкент, 1910, стр. 1116; М.A. Гаффаров. Персидско-русский словарь, т. II, 1927, стр. 596.
[30] Таджикско-русский словарь. Под ред. М.В. Рахими и Л.В. Успенской. М., 1954, стр. 406-407.
[32] A.M. Беленицкий. Зооморфные троны в изобразительном искусстве Средней Азии. ИООАН, вып. 1 (28); 1962, стр. 17.
[33] A.M. Беленицкий. Об археологических работах Пенджикентского отряда в 1958 г. (В сб.:) Археологические работы в Таджикистане, вып. VI (1958 год). Сталина-
(83/84)
(продолж. прим. 33):
абад, 1961 (Тр. Ин-та истории им. А. Дониша, т. ХХVII), стр. 97, рис. 7; он же. Зооморфные троны..., стр. 16.
[35] В.А. Шишкин. Варахша. М., 1963, стр. 159-160.
[37] A. Godard, I. Godard, J. Hackin. Les antiquités bouddhique du Bāmiyān. Paris, 1928 (MDAFA, t. II), p. 68, fig. 25; R. Ghirshman. Iran. Parthians and Sassanians. London, 1962, fig. 427.
[38] J. Auboyer. Le trône on son symbolisme dans l’Inde ancienne. Paris, 1949 (Annales du Musée Guimet. Bibliothèque d’études, t. 55), P. 125-129; В.А. Шишкин. Варахша, стр. 200-202; А.М. Беленицкий. Зооморфные троны..., стр. 15-18.
[39] S. Веal. The buddhist records of the western world, vol. I. London, 1906, p. XLI.
[40] По Ж. Обуйе, символика изображений зверей на индийских династических тронах имела космический характер, утверждая универсальиую природу власти правителя — J. Aubоуer. Daily life in Ancient India from approximately 200 BC to AD 700. London, 1965, p. 282.
[41] B.А. Шишкин. Варахша, стр. 203.
[42] E. Benveniste et L. Renou, Vŗtra et Vŗθragna. Étude de anthologie Indo-Iranienne. Paris, 1934 (Cahiers de la Société Asiatique, III), pp. 81-83.
[43] J. Hertel. Yašt 14, 16, 17. Text, Übersetzung und Erläuterung. Leipzig, 1931 (Indo-Iranische Quellen und Forschungen, Hft.VII), S. 174-175. См. также; The Zend-Avesta, op.cit., pp. 233-237; W. Geiger, op.cit., S. 358-359; A.W. Jackson. Zoroastrian studies. The Iranien religion and varions monographs, New-York,
(85/86)
(продолж.прим.43):
1928, pp. 60-61. О соотношении Вэрэтрагны и его земного воплощения Бахрама см. J. Orbeli. Sāsānian and early islamiс metalwork. SPA, I, pp. 726-728 (лингвистический ряд — см. E. Benveniate et L. Renou, op.cit., p. 88-89). Об иконографии Вэрэтрагны в сасанидском искусстве,особенно на печатях — см. Rh. Ackerman. Sāsānian seals. SPA, I, pp. 790-793 (ср. А.Я. Борисов, В.Г. Луконин. Сасанидские геммы. Л., 1963, стр. 34-35).
[44] Русский перевод части этого яшта см. Е.Э. Бертельс. Отрывки из Авесты. «Восток», IV. М.-Л., 1924, стр. 6-8.
[45] E. Benveniste et L. Renоu, op.cit., pp. 31, 49-50; H.S. Nyberg, op.cit., S. 71-72.
[46] A. Pagliaro. Notes on the history of the sасred fire of Zoroastrianism. В кн.: «Oriental studies in honour C.E. Pavry». London, 1933, p. 381.
[47] В качествз параллели можно также указать на то, что в Иране уже в Хасеанлу на золотом сосуде изображено женское божество, стоящее на сгшые озрака. См. E. Paraddа, Alt-Iran. Die Kunst in vorislamischer Zeit. Baden-Baden, 1962, Fig. 10.
[48] J. Auboyer. Le trône..., p. 176.
[49] См. об этом Н. Негматов. Усрушана в древности и раннем средневековье. Сталинабад, 1957 (Тр. АН Тадж.СCР, T. LV), стр. 145. Как обратил моё внимание В.А. Лившиц, прямое указание на жертвоприношения ягнят «на помин души» в храмы огня, основанные в честь победы Шапура I на римлянами, содержится в надписи на «Каабе Зороастра» — см. А. Мariсq, Res gestae divi Saporis. «Classica et orientalia». Paris, 1965, pp. 60-62.
[50] M. Воyce. Ātaš-zōhr and āb-zōhr, JRAS, 1966, pt. 3-4, pp. 100-107.
[51] E. Herzfeld. Kushano-Sasanian coins, Calcutta, 1930 (MASJ, №38), pl. III/I8a, 19a, b, c; И.А. Орбели и К.В. Тревер. Сасанидский металл. М.-Л., 1935, табл. 4; К. Erdmann. Die Kunst Irans zur Zeit der Sasaniden. Berlin, 1943, S. 104; K. Erdmann. Die Entwicklung der sasanidischen Krone. «Ars Islamica», XV-XVI, 1956, S. 87-68; В.А. Лившиц, В.Г. Луконин. Среднеперсидские и согдийские надписи на серебряных сосудах. ВДИ, 1964, №3, стр. 170; В.Г. Луконин. Картир и Мани. ВДИ, 1966, №3, стр. 79. Как указала Э. Парада, уже на луристанских бронзах, стеле из Унташгала и на ещё более ранних печатях имеются изображения персонажей с короной, украшенной рогами барана (или муфлона) — Е. Parada. Alt-Iran..., S. 202-203, Pig. 40, 56.
[52] А.Я. Борисов, В.Г. Луконин. Сасанидские геммы, стр. 36. Об иконографии барана как символа фарна в сасанидском искусстве см. ещё R. Ghirshman. Iran. Parthleuas and Sassanians, p. 239.
[53] В.Г. Луконин, В.И. Маршак. Изучение сасанидского искусства в Государственном Эрмитаже. В кн.: «Тезисы докладов на юбилейной научной сессии. Пленарные заседания (Гос. Эрмитаж)». М., 1964, стр. 33.
[54] О дискуссии по этому вопросу см. G. Widengren, op.cit., s. 159 (Виденгрен находит, это предположение «привлекательным»).
[56] С.А. Жебелев. Северное Причерноморье. М.-Л., 1953, стр. 35.
[57] W. Jасksоn. Zoroastrian studies, р.172; F. Gumont. Textes et monuments figurés relatifs aux mystères de Mithra, t. I. Bruxelles, 1899, pp. 143-144.
[58] The Zend-Awesta, op.cit., p. 235; H. Lоmmel, op.cit., S.137; J. Hertel, op.cit., S. 175; H.S. Nyberg, op.cit., S. 73. Русский перевод соответствующего отрывка — Е.Э. Бертельс. Отрывки из Авесты, стр. 7.
[59] I. Gershevitch. The Avestan hymn..., p. 107. О кабане, как атрибуте божеств в древнеиндийских верованиях см. А.А. Мacdonell. Vedic mythology, Strassburg, 1897, p. 151. Титулы домусульманских правителей Мерва, Герата, Нисы и Гарчистана включали слово вараз — «вепрь» (см. об этом A. Ghristensen. L’Iran sous les Sassanides. Paris, 1936, p. 495; F. Altheim. Geschichte der Hunnen, Bd. II, Berlin, 1960, s. 62-65), этот титул, возможно, встречался и у эфталитов (R. Ghirshman. Les Chionites-Hephtalites. Le Caire, 1948 (MDAFA, t. XIII ), p. 22-23; O.J. Mаenchen-Helfen. The ethnic name Hun. — Studia Serica Bernhard Karlgren, dedicata. Copenhagen, 1959, p. 230).
Всё это может свидетельствовать о распространении соответствующих верований в Средней Азии.
[60] F. Сumont. Textes et monuments figurée relatifs aux mystères de Mithra, t. II. Bruxelles, 1896, pp. 343-344, fig. 218.
[61] J. Hevtel, op.cit., S. 176-I77. См. также W. Geiger, op.cit., S. 165.
[62] M.A. Stein. Zoroastrian deities..., p. 139, fig. IX.
|