Ю.А. Рапопорт
Из истории религии Древнего Хорезма (оссуарии).
/ Тр. ХАЭЭ. VI. М.: 1971. 128 с.
См. файл: .pdf, 37 Мб
Оглавление
1. Обзор работ, связанных с изучением оссуариев. — 7
2. Первобытные верования и истоки оссуарного обряда. — 23
3. Хорезмийские оссуарии. — 38
Древнейшие погребальные сосуды и постройки. — 38
Статуарные оссуарии. — 57
Ящичные оссуарии. Некрополи. — 89
Приложение [ Находки оссуариев в Хорезме. ]. — 123
Введение. ^
Археологические исследования, проводимые в Средней Азии, постепенно открывают нам богатую и самобытную культуру государств, существовавших здесь в древности.
Величественные руины хорезмийских крепостей убедительно свидетельствуют о мастерстве их строителей; динамичная скульптура Северной Бактрии, изящные росписи Согда позволяют представить яркость и своеобразие местных художественных школ.
Но есть одна важная область древней среднеазиатской культуры, о которой мы знаем далеко не достаточно, хотя многие её особенности были раскрыты в трудах С.П. Толстова, А.Ю. Якубовского, М.М. Дьяконова, А.М. Беленицкого и других учёных. Это — религия. Письменные свидетельства о ней крайне скупы и фрагментарны, и поэтому соответствующие археологические находки, особенно находки, связанные с местными по своему происхождению культами, с большим трудом поддаются истолкованию. И в то же время именно археологические материалы позволяют ставить вопрос о существовании в древней Средней Азии достаточно развитой и своеобразной религии.
К числу подобных материалов следует прежде всего отнести так называемые оссуарии — урны, в которых сохраняли кости умерших, предварительно каким-то способом очищенные от мягких тканей. С этими костехранилищами сталкивается каждый археолог, работающий в Средней Азии.
Оссуарии, с открытием которых были связаны уже первые шаги среднеазиатской археологии, сразу привлекли внимание таких крупных учёных, как В.В. Бартольд, Н.И. Веселовский, К.А. Иностранцев, а позднее о них писали многие советские археологи и искусствоведы. И тем не менее некоторые вопросы, возникшие при изучении оссуариев, остаются открытыми и сейчас. Более того, по море накопления материалов встают новые проблемы, и то, что казалось ясным первым исследователям, начинает порой требовать пересмотра или же более глубокого обоснования.
Отметим здесь лишь один из таких вопросов. Священная книга зороастрийцев — Авеста (точнее говоря, одна из её поздних частей — Видевдат) предписывает выставлять тела умерших собакам и птицам, рекомендуя, впрочем не категорически, сохранить кости. Поэтому считалось твёрдо установленным, что оссуарии свидетельствуют о распространении в Средней Азии зороастризма — одной из могущественных в прошлом религий, оказавшей определённое воздействие на буддизм, христианство и ислам. Постепенно, однако, становится всё более очевидным, что костехранилища, подобные тем, сотни которых найдены в Средней Азии, никогда не были характерны для Ирана, где зороастризм стал государственной религией, а некоторые особенности среднеазиатских погребальных обрядов не соответствовали предписаниям зороастрийских канонических сочинений. Эти факты требуют своего объяснения, тем более необходимого, что со Средней Азией большинство современных учёных связывают возникновение зороастризма, а на основании данных о способе захоронении умерших некоторые исследователи пытаются даже решить, где и когда сложилась эта религия.
Сразу следует сказать, что изучение оссуариев не может дать исчерпывающие ответы на эти труднейшие вопросы, однако определённое значение для истории зороастризма и понимания особенностей среднеазиатских культов оно, очевидно, действительно имеет.
Специальное рассмотрение соответствующих хорезмийских материалов представляется целесообразным по ряду причин.
Хорезм прочно входит в круг авестийской географии, а по мнению многих учёных, является древнейшим центром сложения зороастрийской религии. Некоторые хорезмийские оссуа-
(5/6)
рии — наиболее ранние среди тех, которые найдены пока в Средней Азии.
В Хорезме были открыты костехранилища, имеющие форму статуи. Подобные предметы, ранее науке неизвестные, весьма важны для истории среднеазиатского искусства и, что главное для основной темы этого исследования, по-новому освещают многие вопросы, связанные с происхождением оссуариев и сопутствующего им культа.
Древний Хорезм был тесно связан с кочевым сако-массагетским миром, и это даёт возможность привлечь для истолкования наших находок важные исторические источники и археологические материалы.
Хорезмийские оссуарии стали привлекать особое внимание историков и лингвистов после того, как недавно были открыты экземпляры, несущие древние надписи. Эти надписи являются ценнейшими историческими документами, поскольку они, как показал В.А. Лившиц, содержат даты, имена, религиозные и социальные термины. Отмстим, кстати, что они впервые донесли до нас древние названия самих костехранилищ и склепов.
Наконец, следует подчеркнуть важность того, что комплексный характер исследования Хорезмской археолого-этнографической экспедиции позволяет в ряде случаев сопоставить выводы, сделанные на основании письменных и археологических источников, с этнографическими данными. В то же время наши материалы могут оказаться полезными для этнографов, стремящихся вскрыть древние корни ещё сохраняющихся религиозных пережитков и тем способствовать их скорейшему и полному отмиранию. Следует подчеркнуть в этой связи, что этнографические работы, прежде всего исследования Г.П. Снесарева, показали сравнительную стойкость именно тех верований и обрядов, которые восходят к домусульманской древности и нередко связаны со старыми кладбищами и гробницами «святых», доисламская сущность которых корой едва скрыта мусульманскими именами.
Основой предлагаемой работы являются археологические материалы, полученные в Юго-Восточном Приаралье многолетними исследованиями Хорезмской экспедиции, возглавляемой С.П. Толстовым. В ней учтены также, насколько возможно, оссуарии, найденные в Хорезме А.С. Милковым, А.Ю. Якубовским, М.С. Андреевым, С.А. Вязигиным, а также Я.Г. Гулямовым и Т. Миргиязовым, которые первыми провели раскопки древнехорсзмийского некрополя.
Большие серии интереснейших раннесредневековых костехранилищ в последние годы были получены научными сотрудниками Каракалпакского филиала АН УзССР А.В. Гудковой и В.Н. Ягодиным, однако эти материалы опубликованы лишь частично и не могли поэтому быть полностью отражены в данной книге.
При написании этой работы, следуя примеру С.П. Толстова, труды которого по истории культуры Хорезма являются прочной основой для дальнейших исследований в этой области, автор стремился широко привлечь для истолкования археологических материалов этнографические данные и письменные источники.
Среди последних важное место занимают различные зороастрийские тексты; используя их по переводам, я в ряде случаев мог прибегнуть к авторитетным консультациям В.А. Лившица.
Охотно содействовали моей работе многие этнографы, особенно я благодарен Г.П. Снесареву за любезно предоставленные данные его полевых исследований и за помощь советами.
Неоценима помощь товарищей по Хорезмской экспедиции, совместным трудом которых накоплены те материалы, которые публикуются здесь.
(/119)
Заключение. ^
Обобщим данные о погребальных обрядах, практиковавшихся в Хорезме, и попытаемся определить, насколько они соответствуют мнению, согласно которому эта страна была древним зороастрийским центром. [1]
В пределах Хорезмского оазиса погребения в земле до сих пор были отмечены для эпохи бронзы [2] и затем уже для мусульманского времени. [3] Сознавая слабость доказательства ех silentio, мы не станем утверждать, что на протяжении всего периода существования древне-хорезмийского государства здесь совершенно не применяли, опасаясь оскорбить землю, наиболее обычный способ захоронения. [4]
В Хорезме, вероятно, знали кремацию и наземное трупоположение, осуждаемые, как и погребение в земле, каноническим зороастризмом. Однако характерно, что опалённые кости найдены с погребальными сосудами, а о применении погребальных носилок и саркофагов ещё недавно можно было догадываться лишь на основании формы некоторых оссуариев. [5]
Именно оссуарии являются археологическим свидетельством погребальной практики, очевидно господствовавшей в Хорезме на протяжении не менее десяти столетий. Только костехранилища, каковы бы они ни были, могут служить вещественным подтверждением выставления умерших — обряда, предписываемого Видевдатом.
Таким образом, мы как будто располагаем единственно возможным археологическим доказательством длительного преобладания этого зороастрийского способа захоронения в Хорезме. Однако этот вопрос оказывается более сложным, чем может показаться с первого взгляда.
Дело в том, что удается увидеть лишь конечный результат обряда: расчленённые и очищенные кости собраны в погребальный сосуд. Что предшествовало этому, мы с уверенностью сказать пока не можем, да и вряд ли вообще когда-нибудь получим исчерпывающее и однозначное решение данного вопроса (следует заметить в этой связи, что из множества погребальных приёмов, отмеченных этнографически, археологи могут проследить лишь самую незначительную часть). [6] Хорезмийцы помимо выставления трупов животным могли просто укладывать умерших в наземных постройках и затем собирать кости. Есть определенные основания связывать с Хорезмом отмеченный в Видевдате способ обращения с трупами (_nasuspa!суа_), заключавшийся либо в кремации, либо в нагревании, позволявшем отделить мягкие тка-
(119/120)
ни. Итак, если считать, что единственным погребальным обрядом, допускаемым зороастризмом, всегда было выставление, некоторые наши данные войдут в противоречие с мнением о господстве этой религии в Хорезме. Однако рассмотренные источники свидетельствуют, что обряд, предписываемый Видевдатом, фактически не был единственным в зороастрийской среде: достаточно напомнить, что «святой» названа в том же кодексе страна Чахра, где практиковались кремация или варка трупов; что Бируни говорит о зороастрийских наусах, в которых тела умерших просто истлевали.
Изучение Авесты показало многослойность этого памятника, отражающую длительный и сложный процесс формирования зороастризма. Постепенно из многих компонентов складывалась, очевидно, и зороастрийская погребальная обрядность. Трудно сомневаться также, что менялось со временем и религиозное осмысление погребальной практики.
Так, выставление было вначале, несомненно, лишь практическим действием, позволявшим избавиться от трупа. С возникновением тотемических и анимистических представлений поедание умерших животными стало рассматриваться как обряд, обеспечивающий возможность возрождения в тотемном существе и возвращения в первобытный коллектив. Теми же представлениями были обоснованы, на наш взгляд, некоторые рудименты в погребальных обрядах массагетов, также возникшие, очевидно, вне связи с каким-либо культом. Можно предположить, что в процессе дальнейшего развития религиозных верований древнеиранских племён на основе представления о тотемах-поглотителях возникли соответствующие черты в образах некоторых божеств, во владение которых попадали умершие (такую связь, как нам представляется, обнаруживает образ Ардвисуры Анахиты). [7] В зороастризме, ставшем жреческой религией (эту ступень развития отражает Видевдат), выставление настоятельно рекомендуется как обряд, позволяющий обеспечить чистоту обоготворенных стихий.
Во всех погребальных обрядах, как отмечает С.А. Токарев, можно различить, порознь или вместе, два исходных мотива: стремление избавиться от трупа и желание сохранить его близко от себя. [8] Выставление, какими бы культовыми наслоениями оно ни перекрывалось, несомненно восходит к первому из этих мотивов. С другими связана вторая важнейшая сторона оссуарного обряда — сохранение костных останков. Последние, олицетворяя умершего, становятся фетишем, объектом культа, который распространяется и на сосуд-оссуарий.
Характер этого культа также менялся в зависимости от развития взглядов на посмертное существование, и соответственно могла изменяться форма костехранилищ. Древнейший культ черепов нередко приводит к возникновению антропоморфных погребальных скульптур. На возможность такого происхождения среднеазиатских статуарных оссуариев указывает сообщение о том, что исседоны превращали в священные изображения черепа отцов, устраивая в их честь празднества, несомненно связанные с патриархально-родовым культом. Весьма вероятна связь оссуариев с культом фраваши — обожествлённых духов умерших праведников, которые представлялись силой, способствующей всяческому произрастанию и размножению. Возможно также, что в Хорезме, как и в других земледельческих государствах, умерших могли изображать в облике богов плодородия, хтонических божеств (например, Ардвисуры Анахиты и Сиявуша). Исчезновение в Хорезме статуарных оссуариев, по сути дела идолов, должно быть связано с развитием и распространением идей, свойственных каноническому зороастризму, который, как известно, резко осуждает идолопоклонство и делает крайне отвлечёнными образы божеств, равно как и представление о посмертном существовании. Вероятно, такой процесс, наметившийся в самой хорезмийской религии, [9] был поддержан идеологической, а возможно, и военной экспансией сасанидского Ирана. В этой связи следует обратить внимание на то, что в Хорезме отказ от антропоморфных оссуариев был, видимо, резким и бесповоротным: здесь не найдено ни одной крышки с рудиментарным человеческим изображением, которые достаточно характерны для поздних костехранилищ Согда и Чача. [10] Созда-
(120/121)
ётся впечатление, что в III-IV вв. н.э. хорезмийцы, сохраняя традиционный оссуарный обряд, как бы искали форму костехранилища, наиболее приемлемую с точки зрения ортодоксального зороастризма. В это время возникают многочисленные варианты того типа оссуариев, который можно назвать «ящичным». [11] Некоторые костехранилища имеют крышку, увенчанную фигуркой птицы, которая заменила, очевидно, антропоморфное изображение; на это указывают, в частности, приспособления для установки маленького балдахина над скульптурой. Встречены также экземпляры, которые, видимо, подражают каким-то простым погребальным постройкам, саркофагам и носилкам. Постепенно это многообразие исчезает, и не позднее VII в. в Хорезме вырабатывается стандартная в основных чертах форма оссуария (прямоугольный ящичек с четырёхскатной, иногда скруглённой крышкой), восходящая к статуарным и архитектурным прототипам. На некоторых таких оссуариях представлены астральные символы, совпадающие с атрибутами среднеазиатской богини, образ которой встречается и на хорезмийских серебряных блюдах. Эти символы, наряду с изображениями голубя, павлина и цветка граната, позволяют думать, что представление о какой-то связи умерших с великим женским божеством продолжало сохраняться. Росписи на некоторых оссуариях передают сцены оплакивания, которое осуждалось догматическим зороастризмом. Это, видимо, свидетельствует, что и в VIII в. н.э. существовали определённые отличия в погребальных обрядах среднеазиатских и иранских зороастрийцев.
О культе, связанном с оссуариями, позволяют судить условия, в которых они найдены, некоторые изображения и письменные источники.
Большинство статуарных оссуариев найдено в развалинах домов и крепостей, но некоторые экземпляры встречены на древних кладбищах. Можно полагать, что статуя-оссуарий хранилась в доме в течение какого-то сравнительно долгого срока, считавшегося необходимым для совершения траурных обрядов. Последние, очевидно, заключались в жертвоприношениях и пиршествах в честь умершего.
«Ящичные» костехранилища, как правило, находят зарытыми в земле или хаотически нагромождёнными в склепах. Однако, видимо, до окончательного захоронения и такие оссуарии какой-то срок находились в доме или в специальной постройке, где перед ними совершали соответствующие обряды.
Композиция на хорезмийском блюде, изображающая оссуарий, который поставлен на трон, подтверждает такое предположение. После переноса костехранилища на кладбище обряды в честь определённого лица сливались, очевидно, с ритуалом годичных празднеств, посвящаемых предкам.
Такие празднества, восходящие к древнему культу фравашей, имели, очевидно, большое значение в религиозной жизни Согда и Хорезма. Оплакивание «давно умерших» и жертвоприношения в их честь совпадали с вешним воскрешением природы и наступлением Нового года. Совершая эти обряды, среднеазиатские земледельцы, как показывает изучение аграрных культов многих народов, прежде всего стремились заручиться помощью могучих хтонических сил в решающие дни сельскохозяйственного календаря. С празднествами в честь умерших были, очевидно, тесно связаны новогодние жертвоприношения в Бухаре у гробницы среднеазиатского «культурного героя» и божества умирающей и воскресающей природы — Сиявуша. Он почитался как божество-царь, близкий к Осирису, мифический предок многих среднеазиатских династий. К Новому году были приурочены обряды в честь предков согдийских царей, в которых принимали участие правители зависимых областей. В этом случае древний культ умерших сливался с династическим и государственным культами.
В среднеазиатских государствах, очевидно, в полной мере проявлялась важнейшая функция религии классового общества, так определяемая В.И. Лениным: «Того, кто всю жизнь работает и нуждается, религия учит смирению и терпению в земной жизни, утешая надеждой на небесную награду». [12]
Сопоставим с мистериями «умирающих и воскресающих» божеств Египта, Средиземноморья и Двуречья ритуал поисков костей «небесного отрока» [13] (кости, очевидно, олицетворяли посеянное зерно), совершавшийся согдийскими жрецами. Несомненно, этот обряд был призван не только обеспечить плодородие полей, но и внушить веру в посмертное воздаяние и возможность воскрешения. Вероятно, как одно из условий такого воскрешения и рассматри-
(121/122)
валось сохранение костей. Мы можем предположить, судя хотя бы по надписям на хорезмийских оссуариях или сложным аллегориям на согдийских костехранилищах, что среднеазиатское жречество держало в своих руках погребальный культ, используя его как средство обогащения и религиозной пропаганды. Таким образом, длительное сохранение архаических черт и своеобразия в согдийских и хорезмийских погребальных обрядах можно объяснить их тесной связью с семейно-родовым культом предков, с аграрными культами, характерными для сельской общины, и, с другой стороны, с династическими и жреческими культами классового общества.
Мы отметили, что погребальный культ, связанный с применением оссуариев, и его «осмысление» даже в поздний период не во всём соответствовали практике и догмам канонического зороастризма. Однако многие особенности оссуарного обряда удаётся объяснить, только привлекая данные Авесты, и в свою очередь анализ сведений о погребальных обычаях среднеазиатских племён, как нам представляется, позволяет лучше понять некоторые тексты Видевдата. Не вызывает сомнений зороастрийский характер надписей на хорезмийских оссуариях. Поэтому, если понимать под зороастризмом не только церковное вероучение сасанидского Ирана, а весь комплекс верований, отражённый в Авесте, оссуарии можно рассматривать как археологическое свидетельство распространения этой религии в домусульманской Средней Азии. Являясь археологической особенностью этой области, оссуарии позволяют говорить об особом, среднеазиатском варианте зороастризма, сохранившем ряд архаических черт и уходящем своими корнями в местные первобытные верования.
Наиболее ранние среднеазиатские оссуарии найдены пока в Хорезме, они были широко распространены здесь на протяжении многих веков. Всё это указывает на устойчивость местной религиозной зороастрийской традиции, которая, долго сохраняя связь с культурой степных племён и подвергаясь влиянию зороастризма, оформлявшегося в Иране, в свою очередь, видимо, влияла на соседние области.
[1] Это мнение, разделяемое очень многими учёными, основывается главным образом на отождествлении Арьянем-Вайджа с Хорезмом (или с конфедерацией «Большого Хорезма»), а также на зороастрийекой традиции, согласно которой священный «огонь» жрецов (Ātur Xvarrah, Ātur Farnbag) был впервые зажжён Джамом (Йимой) в Хорезме на горе Xvarrahōruand.
[3] Кладбища IX-XI вв. н.э. Миздахкана (В.Н. Ягодин. Новые материалы по истории религии Хорезма. СЭ, 1963, №4) и Ток-калы (А.В. Гудкова. Ток-кала. Ташкент, 1964). Курганный могильник первых веков н.э. на возвышенности Туз-гыр, расположенной на западной границе оазиса, оставлен, судя по инвентарю, не хорезмийцами, а кочевниками периферии Каракумов.
[4] В 1967 г. близ крепости Базар-кала А.В. Гудкова обнаружила несколько выступающих на современную дневную поверхность захоронений, которые сопровождала античная хорезмийская керамика. Следует, однако, сказать, что, если бы многие века древние хорезмийцы, как правило, хоронили своих умерших в могильных ямах, последние почти наверняка были бы обнаружены в большом числе при систематических экспедиционных исследованиях. Примечательно, что уже первые археологические маршруты в сырдарьинскую дельту привели к открытию целого ряда могильников.
[5] См. Ю.А. Рапопорт, М.С. Лапиров-Скобло. Раскопки дворцового здания на городище Калалы-гыр. МХЭ, вып. 6. М., 1963, стр. 153, 154. Недавно глиняный гроб был найден в некрополе Миздахкана; автор раскопок В.Н. Ягодин указывает, что в большом саркофаге вместе с ценным инвентарём была положена лишь кучка расчленённых костей.
[7] Подобный процесс отражают, видимо, некоторые материалы из древнейшего центра ближневосточной цивилизации Чатал-Гуюка (VII-VI тысячелетия до н.э.): изваяния женского божества иногда сопровождали черепа лис, ласок, грифов. В святилищах, где хранились черепа и кости умерших людей, некоторые росписи изображают птиц, клюющих трупы, или участников погребальных обрядов, наряженных грифами (J. Mellaart. Earliest civilisations of the Near Est. London, 1965, p. 88, 97, 101). Из тотемных представлений о животных-поглотителях (волк, шакал, собака) развились образы древнеегипетских божеств — владык умерших (ср. С.А. Токарев. Указ.соч., стр. 207).
[9] О тенденции к замене антропоморфных костехранилищ какими-то другими могут свидетельствовать ранние башнеобразные оссуарии, подражавшие гробницам.
[10] Примерно в IV в. в Хорезме прекращается также изготовление культовых терракот, тогда как согдийская коропластика в раннем средневековье переживает свой расцвет (ср. (120/121) В.А. Мешкерис. Терракоты Самаркандского музея. Л., 1962, стр. 52). Вопрос о взаимозависимости культовых статуэток и оссуариев очень интересен и, вероятно, потребует ещё специального рассмотрения.
[11] Напомним, что в надписях на раннесредневековых оссуариях последние названы тапанкук — «ящичек».
[12] В.И. Ленин. Полн. собр. соч., т. 12, стр. 142.
[13] Любопытно, что поздние комментаторы сопоставляли согдийский культ «небесного отрока» с культом Иисуса.
Список сокращений. ^
ВДИ — «Вестник древней истории»
ЖМНП — «Журнал Министерства народного просвещения»
ЗВОРАО — «Записки Восточного отделения (Имп.) Русского археологического общества»
ЗКВ — «Записки Коллегии востоковедов при Азиатском музее Российской Академии наук (Академия наук СССР)»
ИИА — Институт истории и археологии
ИАК — «Известия (Имп.) Археологической комиссии»
ИИЯЛ — Институт истории, языка и литературы
ИМК Уз. — «История материальной культуры Узбекистана»
ИРАИМК — «Известия Российской Академии истории материальной культуры»
ИРКИСВА — «Известия Русского комитета дли изучения Средней и Восточной Азии в историческом, археологическом, лингвистическом и этнографическом отношениях»
КСИИМК — «Краткие сообщения Института истории материальной культуры»
КСИЭ — «Краткие сообщения Института этнографии АИ СССР»
МИА — «Материалы и исследования по археологии СССР»
МХЭ — «Материалы Хорезмской археолого-этнографической экспедиции»
ПИДО — «Проблемы истории докапиталистических обществ»
ПТКЛА — «Протоколы заседаний и сообщения членов Туркестанского кружка любителей археологии»
СА — «Советская археология»
САГУ — Среднеазиатский государственный университет
САИ — «Свод археологических источников»
СИФ — Серия истории и философии
СЭ — «Советская этнография»
ТВО РАО — «Труды Восточного отделения (Имп.) Русского археологического общества»
ТИИАЭ — «Труды Института истории, археологии и этнографии»
ТОВЭ — «Труды Отдела истории культуры и искусства Востока Государственного Эрмитажа»
ТХЭ — «Труды Хорезмской археолого-этнографической экспедиции»
ЭВ — «Эпиграфика Востока»
ЮТАКЭ — Южно-Туркменская археологическая комплексная экспедиция
BSOAS — «Bulletin of the School of Oriental and African studies. University of London»
SBE — The Sacred Books of the East translated by various oriental scholars and edited by F. Max Müller. Oxford
SPA — Survey of the Persian Art, edited by A.U. Poop, London and New York
Vd — Vidēvdāt
ZPMG — «Zeitschrift der Deutschen Morgenländischen Gesellschaft»
ZVSGIS — «Zeitschrift für vergleichende Sprachforschung auf dem Gebiete der Indogermanischen Sprachen»
|