В.Н. Добжанский

Наборные пояса кочевников Азии.

// Новосибирск: НГУ. 1990. 164 с. ISBN 5-7615-0009-4

Глава III. Пояс как знак и символ.

1. Функционально-семантическая сущность пояса по данным фольклора и этнографии. — 46

2. Семантика поясов в обществах ранних кочевников. — 60

3. Семантика наборных поясов тюркского времени. — 73

Понимание вещей как носителей не только мифологических сюжетов и образов, но и, в определённой степени, как этнических и социальных знаков приобретает в последние годы не только чисто описательный, теоретический характер. Появляются практические разработки, посвящённые семантике определённой категории предметов. [1]

Одна и та же вещь в разных культурах могла восприниматься по-разному и зачастую обладала как утилитарными свойствами, так н символическими значениями. Люди, создавшие оружие и украшения, орудия труда и другие предметы в эпоху первобытности, древности и даже средневековья, относились к ним совершенно иначе, чем современный человек. По образному замечанию О.М. Фрейденберг, вещь для древнего человека представлялась космосом и изображала космос. [2]

Каждая вещь создавалась мастерами, которые творили в русле определённых традиций, в силу чего эти вещи обладали особым «языком», который был хорошо понятен для соплеменников, но мёртв для чужака. В то же время значение вещей не сводилось только к их форме. Рассматривая только форму вещи или изображения, «мы получаем чрезвычайно существенный, но не единственный пласт структурной организации. Остается ещё вопрос: что означал данный текст для создавшего его коллектива, как он функционировал? Вопрос этот тем более труден, что ответить на него, исходя из самого текста, часто бывает невозможно... Прагматику и социальную семантику этих текстов нам приходится реконструировать на основании только внешних по отношению к ним источников». [3] Этим источником выступает культурная среда — контекст, в которой «живёт» вещь. В то же время сама культура может быть понята в контексте эпохи.

Язык первобытной культуры был общезначимым, представлял собой знаковую систему, практически одинаково интерпретируемую

(45/46)

всеми членами общества. По этой причине в первобытной вещи должны были проявляться важные для всего общества черты. [4]

Культурная среда, в которой «жили» наборные пояса, достаточно специфична и сводится преимущественно к таким атрибутам, как одежда, украшения и оружие. Все эти предметы археологически фиксируются в основном по погребальным сооружениям, что требует обращения к материалам раскопок погребальных комплексов от скифского до тюркского времени включительно. Начало же появления наборных поясов мы наблюдаем на очень интересном и специфичном памятнике — оленных камнях, каменных антропоморфных изваяниях Центральной Азии.

1. Функционально-семантическая сущность пояса по данным фольклора и этнографии.   ^

Этнографы, изучая национальную одежду разных народов, почти всегда отмечают пояса как один из важных её элементов. Подчёркивал возрастное отличие, возмужалость его владельца пояс у удмуртов. [5] Аналогичную роль в прошлом выполнял пояс у молдаван, причём возрастные отличия соблюдались и в его форме. Так, например, в приднестровских сёлах девушки носили широкие цветные пояса, а замужние женщины узкие шерстяные. [6] В России ходить без пояса считалось большим грехом. [7] Кроме того, с ним связывались различные обряды. Например, в Псковской губернии невеста на свадьбе одаривала всех гостей поясами собственного изготовления, а в Молдавии «весной перед посевом, крестьяне подбрасывали вверх свои красные пояса с пожеланиями, чтобы также высоко росла пшеница». [8] Изготовлявшиеся из различных материалов (шёлка, шерсти, кожи) пояса часто украшались серебряными бляхами и накладками. [9] Особую изобретательность и эстетический вкус проявляли при изготовлении таких накладок степные народы. У кочевников пояс составлял самую ценную часть костюма, что объяснялось не столько тем, что во многих случаях он украшался художественно оформленными серебряными или серебряными с золочением бляхами и накладками, сколько в силу особого уважения и почитания его. Например, у астраханских калмыков пояс был главным украшением мужчины и появляться без него перед посторонними считалось неприличным. Право на полный костюм, т.е. на шапку и пояс, калмыцкие юноши получали с приближением женитьбы. [10]

(46/47)

Приведённые выше этнографические данные о почитании пояса у некоторых кочевых и земледельческих народов интересны, но малоинформативны и не раскрывают сущности предмета. Такие сведения, часто в символической форме, зафиксированы в фольклоре и мифах разных народов, в письменных свидетельствах средневековых и античных авторов. Взятые в отдельности, они не дают целостной картины. Анализ их в контексте культуры или определённых событий позволяет наметить пути решения функционально-семантический сущности пояса. При этом источниками нашего анализа служат уже не факты археологии, а отразившиеся в мифах, эпосе и письменности факты культуры. Истоки представлений, нашедших отражение в этих сюжетах, синстадиальны и синхронны времени, которое принято считать героической эпохой. Анализ этих произведений от наиболее поздних до самых ранних, ведущий как бы по лестнице столетий вниз, даёт возможность конкретнее и яснее выявить сущность пояса как явления материальной культуры.

Как принадлежность княжеской и царской одежды пояса переходили по наследству от отца к сыну или из рода в род. В этой связи вспоминается история с поясом Дмитрия Донского, который сыграл роковую роль, когда потребовался повод для известной усобицы середины XV в. Комментируя это событие, А.В. Арциховский пишет: «Конечно, не будь этого повода, нашелся бы другой, но любопытно значение, приданное обеими сторонами золотому поясу». [11] В Новгороде члены совета господ фигурируют в ряде документов как триста золотых поясов. [12] Учёные считают, что знаком достоинства члена Новгородского совета господ был золотой пояс. [13] В духовных великих князей Московских постоянно перечисляются золотые пояса с описанием каждого из них в отдельности. [14]

Золотой пояс известен в истории Киевской Руси. Во второй половине XI в. в Киево-Печорском монастыре была заложена церковь Успения Богородицы. Единицей длины при закладке здания послужил «золотой пояс, подаренный монастырю служившим у князя Всеволода Ярославовича варяжским ярлом Шимоном». [15] Примечательно, что был выбран не вообще пояс, а, по словам патерика, золотой пояс с латинского «Распятия». Это единственный в иконографии Христа тип «Распятия», где Христос изображён в одежде, подпоясанной золотым поясом, который имел в длину четыре римских фута «в ознаменование того, что в состав Нового Завета входят четыре евангелия». [16]

В IX-XI вв. при дворах восточно-мусульманских правителей большое влияние имели представители дворцовой гвардии, состоявшей обычно из рабов-тюрков. Так, при дворе Саманидов карье-

(47/48)

pa такого гуляма начиналась в качестве стремяного, «через год хаджиб... давал ему тюркскую лошадь с простой сбруей. На третий год он получал особый пояс (карачур)». [17] К сожалению, из текста не ясно, какую конкретную смысловую нагрузку нёс данный предмет и что он собою представлял. Некоторые сведения на этот счёт имеются в сочинении Абу-л-Фазл Байхаки, занимавшего много лет один из высших постов в государстве Газневидов. Описывая один из приёмов во дворце эмира, он сообщает: «Две тысячи (гулямов. — В.Д.) были в двурогих шапках, в дорогих поясах о десяти подвесках, каждый с серебряной булавой, а две тысячи в четырёхпёрых шапках меховых, с поясом, повязанным на чреслах, с саблей, колчаном и налучником у пояса и у каждого гуляма в руках лук и три стрелы, все в кафтанах из шуштарского шёлка. Человек триста гулямов-телохранителей стояли по сторонам суффы, близко от эмира, в ещё более дорогом одеянии, в двурогих шапках, золочёных поясах с золотыми булавами. А несколько человек из них были даже в поясах, украшенных самоцветными камнями». [18] В другом месте своего сочинения Байхаки так описывает награждение придворного: «Эмир милостиво обошелся с Бу Насром, очень его похвалил и сказал: “Пришло время наградить его по заслугам”. Эмир велел отвести его в вещевую палатку и надеть на него халат хаджиба... Бу Наср предстал перед лицом эмира в чёрном кафтане, в дорогой шапке. (Опоясанный) злато-серебряным поясом...». [19] При вступлении в должность салара (начальника воинского соединения) полагались специальный халат, барабан, знамя, а также тысячный золотой пояс. [20] Из текста следует, что знаками социального или придворного положения человека служили халат, шапка, золотой пояс. При этом «знаковость» заключалась не в поясе как таковом, а в золотом поясе. Семиотический статус поясов у дворцовых гулямов выражался в украшениях (дорогие пояса «о десяти подвесах» и пояса со вставками из «самоцветных камней») и в цветовой символике («золочёные» пояса). Двумя веками раньше у арабского полководца Кутейбы «вызвали яростный гнев» гулямы Гурека, правителя Самарканда, опоясанные золотыми поясами. [21] Из этого факта, а также из ряда других примеров А.М. Беленицкий и В.И. Распопова делают заключение о знаковом характере этих поясов. «Отношение к поясу, — подчёркивают авторы, — как к знаку отличия вообще характерно для эпохи раннего средневековья». [22] Ниже мы попытаемся дать более развёрнутую характеристику символики пояса, и в частности золотого, а пока примем во внимание определённый семиотический статус этого предмета военного и придворного костюма.

(48/49)

Трудно сказать, переняли ли арабы обычай ношения поясов у тюрков и персов, во всяком случае, можно с большей или меньшей долей уверенности утверждать, что какое-то влияние со стороны тюрков имело место. [23] Последние же явились не только носителями наборных поясов, но и распространили эту моду на соседние территории. [24] Сами тюрки высоко ценили пояс и как принадлежность костюма, и как определённый знак общественного положения его владельца. Среди эпитафий древнетюркских рунических памятников встречаются упоминания о поясе, который можно интерпретировать как знак-символ. Так, надпись на памятнике с р. Уюк-Туран переводится следующим образом: «Пояс с пятьюдесятью золотыми пряжками (букв. “золотых пятьдесят поясов”) я повязал на своей пояснице. Я не насладился божественным государством. В отношении Вас, о горе». [25] Или: «... на поясе мы водрузили луновидную пряжку. Так как у него была доблесть, то у хана достиг мой бег пряжки тутука». [26] В другой надписи говорится: «Моя геройская доблесть. У меня сорок две пряжки». [27] Можно указать ещё ряд текстов, где упоминаются золотые пояса или пряжки. [28]

Ношение поясов в Китае эпохи Тан и Сун регламентировалось государством. Исследователи китайского костюма подчёркивают, что цвет, материал и украшения пояса «служили знаками различия аристократии и чиновничества, отчего слово “гуаньдай” (шапка и пояс) стали образным выражением для обозначения карьеры». [29] Табель о рангах пронизывал всю социальную структуру Китая, устанавливая для каждой социальной прослойки и группы определённые формы и цвета одежды. Даже художники, приписанные к академии живописи, были разделены на различные ранги и носили соответствующие халаты и пояса. [30] Государственные чиновники «1-2 ранга имели право носить пояса с золотыми накладками, 3-6 рангов — из кости носорога, 7-9 рангов — серебряные, а простолюдины — железные». [31] Однако не были забыты и такие высоко ценившиеся китайцами материалы, как яшма и нефрит, которые употреблялись в качестве поясных накладок ещё в эпоху Хань и раньше. [32]

В «Шах-Наме» пояс предстаёт не только как символ войны, он также и особый предмет царской одежды. В числе даров, получаемых Дастаном от царя Манучихра, упоминается и пояс:

Владыка мира приготовил дар —

Трон в бирюзе, печать — огонь рубина,

Златой венец и пояс властелина. [33]

(49/50)

Здесь пояс в окружении типично царских регалий — трон, венец, печать. Причём перстни имели в сасанидском Иране очень большое значение, являясь символом знатности и власти. [34] Золотой пояс постоянно упоминается в эпосе как принадлежность царской одежды или как дар царя своим вельможам и воинам. [35] Сложившиеся к этому времени инсигнии власти, кроме шапки (короны), перстня, включали в свой состав и золотой пояс. Известно, что в сасанидском Иране определённому должностному лицу полагались специальные шапка и пояс. [36]

В раннесредневековой Армении золотой пояс со вставками из драгоценных камней также являлся принадлежностью царской одежды. [37] Вспомним, наконец, известный рассказ Геродота о родоначальнике скифов. Согласно одной из скифских легенд, лишь младший сын Геракла — Скиф сумел правильно опоясаться и натянуть лук и тем самым получил право на владение землёй. Причём на конце пряжки пояса висела золотая чаша. [38] Итак, знаковый характер золотого пояса как будто не вызывает сомнения. Заметим, что в словосочетании «золотой пояс» своеобразно сплавились семиотические сущности двух разнородных предметов: золота как явления природного мира и пояса как явления культурного мира. Любой предмет, в том числе и пояс, может осознаваться как знак только при наличии знаковой ситуации, центральным звеном которого выступает организованная система (животное, кибернетическое устройство, человек). Устранение из знаковой ситуации организованной системы не оставляет ничего кроме некоторого объективного явления, не обладающего ни предметным, ни смысловым значением. [39] У человека героической эпохи происходит акцентация религиозно-мифологического сознания на роли благородных металлов и драгоценностей, особенно золота и серебра, в жизни людей. Сохранившиеся от рук грабителей золотые и серебряные изделия из скифских курганов, «золотой человек» из кургана Иссык и поистине золотые погребения на Тилля-Тепе в Северном Афганистане — тому подтверждение. [40]

По древнеиндийским, как и иранским представлениям золото символизирует царскую власть. [41] В ранневизантийской традиции оно поднимается на уровень сакрального и «являет созерцающему глазу и умствующему уму образ света (выделено нами. — В.Д.), а потому “означает” или “символизирует” свет». [42] Согласно одному из скифских преданий, во времена предков скифов — братьев Липоксая и Арпоксая и младшего Колоксая — с неба упали на землю золотые плуг, ярмо, секира и чаша. Когда к этим предметам по очереди подходили два старших брата, золото воспламенялось и не допускало их к себе. При приближении же младшего,

(50/51)

Колоксая, горение прекратилось и он забрал вещи. «Поэтому старшие братья согласились отдать царство младшему». [43]

Как видно из приведённых примеров, золото ассоциировалось с царской властью. При этом мы не абсолютизируем власть царя, толкуя более широко это понятие, т.е. как власть, принадлежащую царю и его окружению и возможную только при опоре на это окружение. Именно на такое отождествление с царской властью и указывают мусульманские авторы, тюркские эпитафии и русские летописи. Типологической параллелью в связи с этим можно считать место яшмы и особенно нефрита в традиционной религиозно-мифологической символике древнего и средневекового Китая. [44]

В ситуациях, где в качестве знака выступал золотой пояс, его семиотические свойства проявлялись в первую очередь через символику золота, нетленный свет которого был отражением царской власти, а в конечном итоге и Солнца как божественной сущности. [45]

Таким образом, представление о поясе как знаке власти уходит корнями в эпоху раннего средневековья и скифского времени, его природа — уходит в седую древность. Какова его сущность?

В интересующем нас плане любопытный материал дают эпические произведения и фольклор различных народов. Как в любом эпосе, его герои в первую очередь воины, защитники родины. «Однако мотив защиты от иноплеменников-захватчиков в воинской героике всякого эпоса, как и в породившей его общественной действительности, неразрывно связан с наступательными войнами против соседей...». [46] Эти войны давали военному вождю и его дружине не только возможность отличиться, но и приносили богатую добычу. Именно в эпоху зарождения и становления эпоса кочевых народов степей Евразии, а героическое время связано с эпохой разложения первобытно-общинного общества и становления военной демократии, [47] взгляды на функции пояса претерпевают некоторые изменения. Слова «опоясаться мечом», «препоясаться» стали синонимами выражения «приготовиться к битве», к выступлению в поход против врага. Так, один из героев «Шах-Наме», Сухраб, готовясь к бою с иранцами, облачается в доспехи:

И встал и препоясался на бой,

Снял с головы венец он золотой,

Надел взамен индийский шлем булатный,

Облёк могучий стан кольчугой ратной. [48]

Мать Фаруда, также одного из героев этого эпоса, отправляет в поход сына со словами:

(51/52)

Ты, чтобы мстить, вперёд скакать обязан,

Вперёд скакать, для мести опоясан. [49]

Аналогичный смысл имело данное выражение и в эпосе греческого народа героической поры его истории — «Илиаде» Гомера.

Громко кричал и Атрид, препоясаться в брань возбуждая,

Воев аргивских, и сам покрывался блистательной медью. [50]

В этой связи большой интерес представляет одно место из «Атхарваведы», священной книги древних ариев. Имеется в виду заговор, который называется «К поясу — на долгую жизнь» и использовался в ряде магических ритуалов:

Ты пожертвован, окроплён жертвой,

Ты — оружие Риши.

Первый приобщаясь к обету,

Будь убийцей героев, о пояс! [51]

Этот заговор, как и любой ритуальный текст, насыщен символикой и сложен для восприятия. Но военная функция пояса в арийском обществе, по-видимому, несомненная.

В киргизском народном эпосе «Манас» пояс выступает в функции оберега. Перед походом на китайцев Манас приводит своих богатырей к своей жене Каныкей, которая каждому вручает доспех и тёплую одежду. Свой дар она сопровождает словами:

Под звенящими стрелами Вам

Придется путь пробивать.

Как вернуться целыми Вам?

Как с таким врагом воевать?

Да хранят Вас, чоро, небеса!

Есть особые для Вас пояса.

Сорок червонных щитков

Укрепляют каждый кушак,

Сорок алмазных глазков

Украшают каждый кушак.

И молитвенные слова вырезаны по краям. [52]

В данном случае пояс мыслился как оберег от враждебных киргизам звенящих стрел китайцев.

Герой карело-финского народного эпоса «Калевала» Лемминкяйнен, собираясь в Полеху [? — в цитируемом переводе стоит более привычное «Похъёла»], страну чародеев, в качестве оберега опоясывается стальным поясом:

(52/53)

Снарядился, взял он пояс

И железную рубашку,

он надел из стали пояс,

говорит слова такие:

«Крепче будет муж в кольчуге,

Лучше в панцире железном,

В поясе стальном сильнее

Против этих чародеев.

В них ему не страшен худший

И сильнейший не опасен». [53]

Карелы вплоть до 30-х годов нашего столетия для того, чтобы обезопасить себя от злых сил, использовали пояса в качестве оберега. По народным поверьям «пространство вокруг человека в форме замкнутого круга делает его недосягаемым, недоступным для злых духов». [54]

Приведённые примеры интересны тем, что проникновение в традиции певцов и сказителей народного эпоса уводят далеко в глубь времён и открывают перед нами достаточно очевидные и вместе с тем сложные связи и взаимоотношения между текстами эпических произведений как контактного, так и генетического характера, которые зафиксированы в пространстве и во времени у разных народов. [55]

В «Илиаде» значительное внимание уделено описанию защитного вооружения. В ходе сражений, описываемых Гомером, как правило, не в массовых батальных сценах, а в личном противоборстве воинов друг с другом, в случае смертельного ранения одного из противников с него тут же стремились снять доспех:

В запон его поразил Теламониев сын многомощный;

В нижнее чрево ему погрузилась огромная пика;

С шумом он грянулся в прах; и Аякс прибежал победитель,

Жадный доспехи совлечь... [56]

Доспех поверженного врага являлся военной добычей победителя, одним из материальных и реально осязаемых предметов богатства. Но существовал и другой мотив, который иллюстрируется словами Гомера:

Тою порою на Энея напал Диомед нестрашимый:

Зная, что сына Анхизова сам Аполлон покрывает,

Он не страшился ни мощного бога; горел непрестанно

Смерти Энея предать и доспех знаменитый похитить. [57]

(53/54)

Здесь доспех уже сам выступает в качестве некоего существа, имеющего самостоятельную, отдельную от его владельца жизнь. Такой взгляд на вещи, свойственный первобытному сознанию, [58] в предклассовых обществах уступает своё место традиции, являясь составной частью ритуального действа. [59] Обнажением поверженного врага, видимо, преследовалась цель — не только убить, но и обесчестить. Так, Андромаха, обращаясь к Гектору, говорит:

Старца отца моего умертвил Ахиллес быстроногий,

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

Но не смел обнажить: устрашился нечестия сердцем;

Старца он предал сожжению вместе с оружием пышным. [60]

Можно предположить, что обладание доспехами противника определялось не только их ценностью как вещи, предмета, но и в значительной степени как некоторого знака-символа будущей удачи-славы его нового владельца. Вспомним, что в эпических произведениях и особенно в волшебных сказках богатырю-герою удача сопуствует при наличии у него некоторых воинских атрибутов, в частности меча-кладенца, с помощью которого он поражает бесчисленные вражеские рати. [61]

В этой связи, входя составной, неотъемлемой частью в воинское снаряжение, «изукрашенный пояс» представлял большую ценность. Утратив значение оберега архаической эпохи, он приобретает вполне реальную и конкретную функцию как один из важных элементов воинского доспеха. Несколько позднее, в VI-IV вв. до н.э., эти пояса, так называемые «боевые», станут одним из обязательных элементов броневой защиты скифских катафрактариев». [62]

Изменение функций пояса, вернее, приобретение новых, связанных с постоянными войнами, не означало забвения старых, архаических представлений, «с развитием культуры происходит изменение и наслоение друг на друга типов осознания обществом своей деятельности, т.е. типов семиотической регуляции общественного организма». [63]

Так, пущенная Пандаром стрела неминуемо несет смерть Менелаю:

Но тебя, Менелай, не оставили жители неба,

Вечные боги, и первая дщерь светлоокая Зевса:

Став пред тобою, она возбраняет стреле смертоносной

К телу касаться; её отражает, как нежная матерь

Гонит муху от сына, сном задремавшего сладким.

Медь направляет богиня туда, где застёжки златые

Запон смыкали и где представлялася броня двойная:

(54/55)

Бурно пернатая горькая в сомкнутый запон упала

И насквозь просадила изящно украшенный запон,

Броню насквозь, украшением пышную, быстро пробила,

Навязь медную, тела защиту, стрел сокрушенье,

Часто его защищавшую, самую навязь пронзила

И рассекла, могучая, верхнюю кожу героя... [64]

Казалось бы, провидению было угодно погубить Менелая, и лишь вмешательство Афины спасает последнего от неминуемой смерти. Но дочь Зевса, в отличие, скажем, от Афродиты, делает это своеобразным образом. Возникает ситуация, когда не в силах отвратить стрелу, под её удар подставляют место, защищённое поясом. В этом эпизоде можно видеть переплетение представлений о функции боевого пояса эпохи Гомера и охранительной функции эпохи архаики. Причём последняя выражена нечётко. Сам Менелай в ответ на тревожные возгласы Агамемнона, увидевшего брата с кровавой раной, успокаивает его:

«Брат, ободрися и в страх не вводи ополчений ахейских;

В место мне не смертельное медь вонзилася; прежде

Пояс мой испещрённый её укротил...» [65]

Сам Гомер, по-видимому, мало придавал значения подобным представлениям, уповая скорее на вмешательство богов, чем на магию слова или вещи, хотя в выше приведённом тексте присутствует и то и другое. В схватке Агамемнона с Ифидамасом полузабытые представления старины выражены чётче, но в то же время и в символической форме:

Чуть соступилися оба, идущие друг против друга,

Ринул Атрид и прокинул: оружие мимо промчалось.

Но Ифидамас средь запона, ниже сияющей брони,

Пику вонзил и на древко налёг, уповая на силу.

Тщетно герой напрягался пронзить изукрашенный пояс:

Первое встретив сребро, как свинец, изогнулося жало». [66]

Если следовать букве текста, то боевой пояс впoлне справился со своим назначением. Смущает только одно обстоятельство: от прикосновения с серебряными пластинами пояса бронзовый наконечник пики превратился в нечто бесформенное, причём сами пластины остались совершенно целыми. Метафорическое сравнение «как свинец изогнулося жало» наводит на мысль, что в данном случае «изукрашенный пояс» воспринимался как оберег. Восприятие проходило через противоборство двух оппозиций: медь-серебро. Серебро выступало в качестве противопоставления в бинарной сис-

(55/56)

теме золото-серебро. Первый член этой оппозиции являлся не только символом царя и знати, о чём уже говорилось, но и, в первую очередь, солнца, огня. В классификационных рядах бинарных структур золото всегда соотнесено с солнцем, серебро — с Луной. [67] Можно думать, что до того как золото стало символом солнца и огня, его место занимала блещущая медь. Ярко сверкая на солнце, медь ассоциировалась с огнём, солнцем и лишь впоследствии уступила золоту. В русских сказках, например, «медный» и «бронзовый» выступают как символы «жёлтого» («золотого»). [68] В этой связи интересен один сюжет из народных преданий славян. А.А. Потебня приводит славянское поверье, соприкасавшееся с кругом индоевропейских верований, где блещущее золото идентифицируется с блещущим огнём: «Клад, как известно, есть огонь, потому что горит пламенем белым, красным, жёлтым, смотря по металлу. По польскому рассказу, каждая попытка одной пани взять горсть золота из клада ведет за собой пожар в одном из её сёл». [69] С пламенем белым, красным и жёлтым соответственно соотносятся серебро, медь, золото.

Бинарная оппозиция солнце-луна тесно связана с целой серией противопоставлений: день-ночь, небо-земля, восток-запад, огонь-вода, жизнь-смерть, красный (белый)-чёрный, свет-тьма и т.д. [70] Все они находят своё воплощение в оппозиции троянцы-ахейцы. Первому ряду этих оппозиций — троянцы, солнце, восток, день, огонь, жизнь, красный, свет противопоставлен другой ряд — ахейцы, луна, запад, ночь, вода, смерть, чёрный, тьма. Таким образом, в оппозиции медь (пика, троянцы) — серебро (пояс, ахейцы) изначально заложено поражение троянцев и победа ахейцев, что Гомер и выразил метафорой «как свинец изогнулося жало».

Выше мы уже указывали на употребление пояса в некоторых обрядах, в частности, в том, который относится к увеличению урожая пшеницы, генетически связан с культом плодородия и восходит ко временам архаики. В данном случае определённый интерес вызывают бронзовые пояса эпохи поздней бронзы и раннего железа Закавказья. [71] Например, исследование самтаврских бронзовых поясов, в особенности с изображениями многофигурных композиций из «быкообразных», «волков-собак» и других, показало, что это не что иное, как ипостась земледельческого божества. «Рабочая» функция таких поясов находилась в прямой зависимости, во-первых, от нанесённых на них изображений, являвшихся выразителями магических сил, которыми по понятиям того времени обладали отдельные представители животного мира, [72] а, во-вторых, от замкнутого состояния самого пояса. «Ритмический повтор определённых групп изображений по кругу, их содержательные связи,

(56/57)

символическое значение — все это представлялось залогом успеха обрядовых действий, направленных на достижение богатого урожая, а в более широком смысле — материального благосостояния общины или всего племени». [73]

В этой связи представляют интерес дальневосточные параллели к сказанному выше. Согласно древним корейским и японским традициям, имеющим отношение к ритуалу произведения на свет ребёнка, очень существенную роль в нём играл меч и пояс — «регалии и знаки мужской сущности». [74] Пояс здесь выступал, на первый взгляд, в необычной роли — в нём или на пояснице мужчины донашивался ребенок в стадии предмета, [75] который рождается как Женщина-Солнце. [76] Таким образом, в двух оппозициях (небо-земля и мужское-женское) пояс символизировался как функция плодородия. Знаковый характер он приобретал только в случае включения его в ритуал. [77] При этом в зависимости от контекста ритуала роль его не являлась величиной постоянной.

«Смысл жизни и её цель человек первобытного периода видел именно в ритуале, основной общественной и экономической деятельности человеческого коллектива». [78] И хотя под первобытностью понимается отрезок времени, заключённый в рамки между «неолитической революцией и эпохой, непосредственно предшествовавшей созданию великих цивилизаций Ближнего Востока, Средиземноморья, Индии и Китая», [79] совершенно очевидно наличие и в более поздние периоды представлений, именуемых «первобытными». [80] Поэтому всё, что было связано с ритуалом — одежда, текст, действия, различные предметы, само место его проведения, а также непосредственные действующие лица — исполнители (царь и жрецы), воспринималось как сакральное, приобретало определённый семиотический статус.

Хеттские цари при отправлении различных празднеств пользовались несколькими формами ритуального одеяния. В числе основных их элементов наряду с головным убором, рубашкой с длинным рукавом, сандалями, серёжками упоминается и пояс. [81] Особая одежда была у жрецов, что, по-видимому, имело как символическое, так и иерархическое значение. [82] На символический характер костюма у хеттов указывают предписания, касающиеся ношения платьев жрецами, а также «особых форм наказаний, выражавшихся в “раздевании” (служившего заменой смертной казни)». [83] Например, в летописи хеттского царя Хаттусилиса I говорится об уничтожении города Хахха: «Великий царь Табарна снял руки рабынь этого города с мельничных жерновов, и снял руки рабов этого города с серпов, и освободил их от несения повинностей и служб, развязал их пояса и предал их богине Солнца города Аринны, моей

(57/58)

госпоже». [84] В.В. Иванов полагает, что под термином «развязал их пояса» имеется в виду изменение правого положения зависимого человека. [85] Можно указать на типологически сходную ситуацию из истории Персии эпохи Ахеменидов. Оронт, родственник царя, решил изменить Киру, но был схвачен и по решению знатных персов приговорён к смерти. Ксенофонт в следующих словах описывает приговор: «После этого, по приказу Кира, они дотронулись до пояса Оронта, обрекая его тем самым на смерть...» [86] Тот же смысл прикосновения к поясу обвиняемого у персов засвидетельствован и другими античными писателями. [87]

В одном корейском мифе оборотень, принявший облик мужчины, умирает, когда ему в поясницу втыкают иголку с ниткой. Kaк уже отмечалось, поясница в ряде корейских и японских мифов символизирует сакральную мужскую сущность. [88]

«Поскольку сущность вещей отождествлена с их происхождением, то знание происхождения является ключом к использованию вещи» (выделено нами. — В.Д.). [89] Восприятие пояса в функции оберега связано с древними представлениями о мире, вселенной, замкнутом пространстве, выраженном кругом. [90] Д.К. Зеленин предполагал, что «магический круг-оберег развился из кругового обхода человеком той местности, где человек надумал заночевать или поселиться надолго; такой обход был необходим, чтоб убедиться в отсутствии гнезда хищников, особенно змей и т.п.» [91] Ещё в средние века «символом совершенства считался круг. Идея круга служила образом бога и мира». [92] Среди хеттских царских ритуалов существовало «хождение по кругу», «кружение» как одна из важнейших функций царя. [93] По древнекитайским мифам небесный свод имел девять кругов. [94] Хеттскому празднику объезда территории типологически соответствует поездка царя в древнеиндийском ритуале «порождения царя» и Нового года — раджасуя. [95]

Заметим также, что в ряде культур, связанных уже с цивилизацией, например в иньской и древнегреческой, сосуды, являясь частью ритуального комплекса, в свою очередь сами были комплексами, которые как бы аккумулировали в себе все имеющиеся представления о мире. [96] «Декор геометрических ваз — повторяющийся мотив кругов, обегающих тело сосудов без единой вертикальной цезуры, без единой остановки — создаёт ритм бесконечного, круговращательного движения» (Эмпедокл). Вращение земли, вращение луны и солнца, вращение космоса, вихревое вращение как принцип формообразования, расчленения первичного хаоса и создания порядка в мироздании — основное представление греческой космогонии. «Небесный порядок возник благодаря круговому движению» (Анаксагор). [97]

(58/59)

Отголоски обряда «хождения по кругу», «кружения» как магических действий сохранились в поверьях многих народов. В русском свадебном ритуале такие моменты, как сватовство, смотрины сговор, «непременно завершались хождением» «круг стола», что «свидетельствовало о благополучном исходе начатого дела». [98] У нивхов обход жилищ шаманом связывался с защитой от злых духов всего селения. Интерес представляет то обстоятельство, что обход совершался по направлению движения солнца. [99] В традиции народов Индокитая «кружения» связываются со сменой времён года. [100] У немцев существовал обычай совершать объезды или обходы полей с магическими целями, чтобы обеспечить их плодородие. [101]

В ряде традиционных праздников церемониальные поездки хеттского царя, связанные с его функцией «защищать» страну, можно интерпретировать как «отделение от внешнего мира» определённой территории, создание вокруг неё «барьера» от злых сил. [102] Младший сын Геракла — Скиф, получив в наследство лук и пояс, тем самым принял на себя обязанность защищать страну. [103] Территория страны благодаря границе, которую проводил по ней царь, приобретала сакральный характер и воспринималась как ритуальное изображение вселенной. [104] Материальным воплощением такого очерчивания границ можно рассматривать подкурганные погребения эпохи энеолита и бронзы. Заключённая в границы территория кургана становилась сакральной, недоступной для людей живого мира. [105] Достаточно указать на широко известные курганы раннескифского времени, расположенные в пределах Тувы — Аржан и Уюк. Курган Аржан, например, представлял собой огромное, диаметром 120 м земляное сооружение с деревянными каркасными конструкциями в основании. В плане оно напоминает колесо или солнце с радиально расходящимися лучами. [106] Периметр кургана — своеобразная граница, заключающая в себе сакральную территорию погребенного в ней вождя-царя, это «межа того света и этого», граница «своего» и «чужого», неба и преисподней. [107] В ещё более ярко выраженном виде эта идея воплощена в курганах эпохи энеолита, в частности Усатовских. В их основании выделялся кромлех — «пояс из каменных блоков или плит, поставленных на ребро». [108]

Пояс через форму круга отождествлялся со Вселенной, с её границами, в силу чего сам приобретал сакральный характер. Для первобытных представлений «существенно, реально лишь то, что сакрализовано (сакрально отмечено), а сакрализовано лишь то, что составляет часть космоса, выводимо из него, причастно к нему». [109] Мнение о прагматической сущности первобытного созна-

(59/60)

ния не соответствует действительности. Прагматизм первобытного человека был ориентирован в первую очередь на ценности знакового характера, которые определяли и ценности материальные. [110]

Изоморфизм макро- и микрокосма (Вселенной и человеческого тела) соответственно порождал представление о тождестве Круга-Вселенной и Пояса, замкнутое состояние которого как бы символизировало божественную сущность царя, придавало ему космические силы, охраняло и защищало его. Распоясывание, снятие пояса означало разрыв с Космосом, Вселенной и вело к катастрофе.

Подводя итоги, следует указать на сложный характер представлений о поясе древнего человека, что нашло отражение в позднейшей как устной, так и письменной традиции. Являясь частью космологического сознания, представления о поясе приобретали постепенно в ходе развития человеческого общества новые функционально-семантические связи и отношения. Выявляются две линии в восприятии пояса: народная, восходящая к первоисточнику представлений о магической, ритуальной роли пояса в жизни человека и коллектива; военно-аристократическая, которая возникает в героическую эпоху и становится наиболее популярной, когда война превращается в фактор межэтнических отношений.

2. Семантика поясов в обществах ранних кочевников.   ^

Как было показано выше, пояс являлся одним из атрибутов власти. Прямое археологическое указание на это дают древнейшие антропоморфные стелы Северного Причерноморья, которые датируются III — началом II тыс. до н.э. На некоторых стелах выгравированы знаки власти: булава, посох, топорик и пояс. [111] Эти предметы, по мнению А.А. Формозова, были атрибутами вождей и старейшин. Семантика оленных камней в общем-то сходна с древнеямными стелами, но правомерно ли пояса на монгольских стелах трактовать как знаки власти? Думается, что здесь существует семантическое различие.

Именно в монументальном искусстве карасукской эпохи фиксируются бесспорные свидетельства существования идеи украшения пояса. Поскольку единственным археологическим указанием на наличие таких поясов являются оленные камни, необходимо понять назначение этих стел, их роль в идеологических представлениях населения, оставившего эти замечательные памятники. Это позволит поставить вопрос о семантике поясов на оленных камнях.

(60/61)

В своё время М.П. Грязнов дал блестящий анализ памятников изобразительного искусства древних племён и народов азиатских степей и пришёл к выводу о том, что возникновение и сложение эпоса тюрко-монгольских народов относится к эпохе ранних кочевников. [112] М.П. Грязнов акцентировал внимание [так в тексте] только на одном сюжете героического эпоса — борьбе богатырей, который получил отражение в памятниках декоративно-прикладного искусства. По всей видимости, монументальная скульптура монгольских степей даёт в руки исследователей ещё один вид памятников искусства, который в достаточно образной форме рассказывает о начале генезиса эпических сказаний центрально-азиатских народов.

Освоение коня, развитие коневодства явились поворотным пунктом в исторической жизни древнего населения Центральной Азии и Сибири и привели к коренному перевороту в его хозяйственном и общественном укладах. Военные стычки между родами и племенами, случавшиеся эпизодически, теперь становятся постоянным фактором межплеменных контактов, участились набеги с целью угона скота и увода женщин. «Образ “олжо катын” — жены, полученной в качестве военной добычи, несёт несомненные и яркие черты эпохи военной демократии, когда складывался героический эпос». [113] В связи с участившимися военными столкновениями появилась необходимость иметь в составе родов и племён постоянных воинов, чтобы успешно отражать нападения. Воины и сами проводили походы с целью угона чужого скота. Такого рода сюжеты относятся к самым древним слоям эпоса многих тюрко-монгольских народов. Сюда же относятся и охотничьи эпизоды, которые наряду с героическими делами символизировали доблесть и удачу героя. [114]

Е.М. Мелетинский, один из крупнейших представителей советской школы в изучении мифа и эпоса различных народов, подчёркивает, что «важную роль в становлении эпоса безусловно сыграл период военной демократии. Нет сомнения, что в этот период происходило расшатывание локальных родовых, патриархальных связей, создавался известный простор для активного проявления отдельной личности, что являлось необходимой предпосылкой для возникновения образа богатырей». [115]

К. Маркс писал в конспекте книги Г. Моргана «Древнее общество»: «На низшей ступени варварства начали развиваться высшие свойства человека. Личное достоинство, красноречие, религиозное чувство, прямота, мужество, храбрость стали теперь общими чертами характера...». [116]

Данная К. Марксом характеристика личных качеств человека эпохи варварства вполне приложима к выделившимся из племенной

(61/62)

среды воинам. Эпизоды из боевых и охотничьих подвигов быстро приобрели легендарный характер и послужили основой для создания героических сказаний. Вполне допустимо предположить, что эти сказания приобретали героический оттенок уже во втором или третьем поколениях. Так, например, А.П. Окладников характеризовал якутские предания как «взволнованный живой рассказ очевидцев или даже прямых участников событий, дошедших до нас в столь же живой устной передаче от поколения к поколению, от прадеда к деду, от деда к отцу, и от отца к сыну, а чаще всего от деда или бабушки к внуку, от прославленного старика — сказителя к его молодым слушателям». [117] Постепенно простой рассказ становился преданием, отдельные предания слагались в циклы, входили в репертуар сказителей и делались достоянием широких народных масс.

После смерти наиболее выдающихся воинов выработалась практика установления в их честь антропоморфного изваяния. При этом не преследовалась цель дать портретное сходство. Задача заключалась в том, чтобы воин-герой узнавался по его реальным воинским атрибутам. Воинский быт, героика военных походов должны были привести и привели к сакрализации этих атрибутов. Успехи, а зачастую и жизнь воина, находились в прямой зависимости не только от его силы, ловкости, храбрости, но не в меньшей степени от боевого коня и личного оружия, которые являлись как бы помощниками героя, что отмечают практически все эпосы как тюрко-монгольских, так и индо-европейских народов. Недаром позднее личное оружие наиболее выдающихся воинов получало собственные имена. [118]

Вполне объяснимо стремление безвестных скульпторов отобразить реальное оружие. Например, кинжалы на оленных камнях, несмотря на общность форм и пропорций, во многих случаях несут на себе черты индивидуальности. [119] Стремление к передаче каких-то индивидуальных черт, будь то оружие или изображение поясов, имело по всей видимости и для заказчика, и для скульптора очень важное значение. Последний стремился быть предельно объективным в передаче этих особенностей, несмотря на трудности, связанные с обработкой камня.

Специфика военного быта способствовала выработке определённых принципов в ношении, крое и украшении одежды, отличных как от одежды соплеменников, так и врагов. В первую очередь это нашло своё отражение в том, что одежда сверху донизу стала украшаться изображениями оленей с клювовидными мордами. Подобный симбиоз предвосхищал собой позднейшее явление, получившее широкое распространение и яркое воплощение в искусстве «звери-

(62/63)

ного стиля» ранних кочевников. Одновременно искусство оленных камней указывает и на относительно развитую систему мифологических персонажей, существовавшую у носителей этой культуры. В данном случае олень выступал, видимо, как тотем воинского братства. У монголов до сих пор сохранились представления, в которых олень выступает тотемом рода. [120]

Наконец, исключительно большое место в искусстве оленных камней занимали изображения поясов. Большинство из них имели достаточно сложный геометрический орнамент. Последний не был только абстрактным или только символическим. Понять его нам сейчас очень сложно, это и не входит в нашу задачу. Достаточно сказать, что наблюдения исследователей «примитивных» культур показывают, что «связь даже внешне абстрактных орнаментальных форм с реальными вещами ощущается очень живо». [121]

Для первобытных и традиционных мастеров декор вещи и она сама, её назначение были связаны особым образом. Украшение придавало ей особую силу, а характер оформления являлся показателем её назначения. Семантика любой вещи многослойна и нередко зависит от той ситуации, в которой вещь находится. «Этимология» вещи, в частности пояса, здесь не рассматривается. Мы затронули только один уровень из ряда возможностей: восприятие пояса в новом качестве в связи с изменившимися социально-экономическими условиями жизни населения степи. Искусно изукрашенный пояс символизирует принадлежность к воинской касте, становится знаком войны.

Анализ семантики наборных поясов в её наиболее известном варианте (любая вещь может иметь много уровней познания) — пояс как атрибут власти и знак социальной принадлежности погребённого — требует характеристики социальных категорий древних кочевников Южной Сибири и Центральной Азии. Несмотря на то что вопросы социальной стратификации древних обществ постоянно находятся в поле зрения исследователей, проблема выделения социальных групп в обществах ранних кочевников ещё далека от окончательного решения. Работа эта только началась. [122]

Установлено, что погребальные обряды отражают социальное, а не имущественное положение погребённых, «хотя сама оценка дифференциации нередко даётся по материальным критериям бедности и богатства». [123] Критерии, которые положены в основу дифференциации погребений с точки зрения их социальной значимости, разработаны в литературе неплохо, хотя несомненно, что для разных эпох и историко-географических областей они могут быть не одинаковы.

(63/64)

В.А. Алёкшин предлагает при анализе социального статуса того или иного погребённого учитывать следующие слагаемые: грандиозность погребального сооружения, его конструктивные особенности, способ погребения, состав сопровождающего инвентаря. [124] А.Д. Грач также указывает, что следует непременно принимать во внимание «наличие в погребениях не только золотых и вообще так называемых драгоценных вещей..., но и бронзовых, особенно массивных, предметов (бронза была дефицитной), а также высокохудожественных предметов из недрагоценных металлов». [125] Это существенное замечание необходимо конкретизировать и, в частности, то, что касается золота. Для мифологического мышления древнего человека, и в этом смысле древние кочевники не являлись исключением, золото имело ценность не потому, что это был драгоценный металл, а, как уже говорилось, в силу его сакральности, связи его с божественной сущностью, в частности с солнцем. А с богами соотносили себя представители жреческого сословия и военно-аристократического слоя общества. Лишь в классовых обществах появляются запреты на ношение лицами, не принадлежащими к царскому роду, золотых вещей. В обществах военно-демократических, к каковым принадлежали и ранние кочевники, такой регламентации не существовало. Поэтому нередко даже в рядовых погребениях встречаются если не золотые предметы, то золотая фольга.

Имеющиеся в настоящее время данные позволяют сделать следующие заключения по вопросу о социальной структуре обществ ранних кочевников Южной Сибири и Центральной Азии.

1. Группу так называемых «царских» погребений составляют курганы: на Горном Алтае — Пазырык I-V, Туэкта I, Катандинский и Шибинский; в Туве — Аржан, а также ряд огромных курганов Турано-Уюкской котловины, в Казахстане — Бесшатырские и Чиликтинские курганы и Иссык. В пределах каждой этно-культурной зоны усыпальницы имеют различия как по размерам сооружений, так и по затратам труда, употреблённого на их устройство. Эти различия, очевидно, отражают подразделения в высшем социальном слое древних кочевых племён. Здесь играют большую роль критерии масштабности и богатства, но последнее в данном случае не имеет существенного значения, поскольку все «царские» курганы разграблены ещё в древности. Хотя даже то, что не привлекло внимание грабителей, далеко превосходит содержание погребений. Кроме того, судить о ценности утраченных вещей можно по боковому погребению в кургане Иссык. [126]

По мнению А.С. Суразакова, в курганах Пазырык I-III, V были погребены вожди племён. [127] Именно здесь находится наиболь-

(64/65)

шее количество инвентаря, в том числе изделия из переднеазиатских и китайских шёлковых тканей. [128] В V Пазырыкском кургане в погребальной камере имелась и повозка. [129] Как отмечает В.М. Массон, одной из специфических черт обряда, характерного для погребений вождей, являлось наличие повозок, в частности, в закавказских курганах. [130] В кургане Аржан было погребено большое количество лошадей, а также сопроводительные захоронения «вельмож». [131] Наконец поражает обилие инвентаря и в особенности золотых предметов и украшений в погребении вождя из кургана Иссык. [132]

К этой группе погребений можно причислить ещё несколько больших курганов, захоронения в которых и по инвентарю, и по масштабности сооружений почти не отличаются от вышеназванных. Это курганы Башадар I и II, Туэкта II, Пазырык IV и Берельский. Статус погребенных в них, как считает А.С. Суразаков, может быть сопоставлен с племенной аристократией. [133] Основанием для этого служит, па мнению исследователей, наличие одинарных срубов в отличие от двойных в погребениях вождей. Думается, что это не очень существенный признак, так как по всем остальным параметрам эти сооружения ничем не отличаются от погребений вождей. К тому же, если принять эту точку зрения, то придётся признать, что существовали отдельные кладбища вождей (в урочище Пазырык) и племенной аристократии, что мало вероятно.

2. Следующую группу погребений обычно характеризуют как захоронения рядовой дружинной аристократии. Погребальные сооружения этой социальной категории кочевников по размерам и пышности уступают «царским» погребениям, но превосходят захоронения рядовых кочевников. На Горном Алтае известно пока три кургана: Каракол I — курган 1, Курота I и Туэкта — курган 7. [134] Одежду погребённых украшало большое количество золотой фольги. Количество захороненных лошадей в курганах колеблется в пределах двух-трёх — в семь-восемь раз меньше, чем в «царских» курганах. Конская сбруя украшена роговыми бляхами и золотой фольгой. В Туве аналогичные погребения также характеризуются наличием золотых вещей, сердоликовых бус — импорта из Индии, изделий из рога и кости, выполненных в зверином стиле. Здесь обнаружено множество предметов из бронзы, в том числе относящихся к вооружению, конской сбруе, украшениям. А.Д. Грач склоняется к мысли, что каждая камера-сруб саглынской или казылганской культуры представляла собой усыпальницу семьи, мужские представители которой являлись воинами. [135] Такого рода погребений в Туве открыто достаточно много.

(65/66)

По своим конструктивным данным и трудозатратам к памятникам «среднего слоя» кочевников Азии относятся и погребения тасмолинской культуры. Сопроводительный инвентарь в этих курганах также состоит из предметов конской упряжки, украшений и оружия. Погребальные комплексы тасмолинской культуры с точки зрения их социальной принадлежности можно рассматривать как погребения выдающихся воинов, старейшин рода, глав патриархальных семей. [136]

3. К отдельной группе следует отнести погребения рядовых кочевников. Как указывает А.Д. Грач, погребения низших социальных групп выявлены пока в ограниченных количествах. Наиболее хорошо они исследованы на Горном Алтае. Раскопки последних двух десятилетий позволили расширить источниковую базу для изучения древней культуры населения Горного Алтая и поставить на более прочную основу решение вопроса о социальной стратификации ранних кочевников этого региона. В первую очередь это касалось выделения рядовых погребений.

Это наиболее многочисленная группа погребений пазырыкской культуры. Диаметр насыпи колеблется в пределах 5-12 м, высота не превышает 0,5 м. Могильная яма не велика, в пределах 1,5-2 м. В то же время для этих погребений характерен в общем тот же набор инвентаря, что и для других групп памятников. Различия заключаются только в количестве и качестве: достаточно часты украшения из золота, вернее, оправки из золотой фольги; преобладают глиняная и деревянная посуда, железные или бронзовые ножи и бронзовые зеркала; оружие наблюдается только в мужских погребениях, чаще всего это кинжал, чекан и лук со стрелами; конская сбруя представлена железными или бронзовыми удилами и костяными псалиями. Сопроводительное захоронение коней встречается не во всех погребениях.

В отличие от всех остальных типов погребений, которые отражали ту или иную категорию горно-алтайского населения, погребения рядовых кочевников делились на три типа, что обусловлено спецификой погребальных конструкций и некоторыми особенностями в обряде. Для первой группы характерны погребения в деревянных срубах, для второй — в каменных ящиках и для третьей — сочетание срубов и ящиков. Такое разнообразие было обусловлено контактами пазырыкцев с носителями сакской культуры Казахстана.

Обратимся непосредственно к археологическому материалу. В главе II мы выделили для этого времени четыре типа поясов: украшение бляхами в зверином стиле, бляхами-обоймами и бляхами геометрической формы.

(66/67)

Круг животных, характерных для скифо-сибирского звериного стиля, был широк и включал в себя как хищников, так и травоядных. Большой популярностью пользовались изображения птиц. Однако непосредственное воплощение на различных предметах получали носители таких качеств, как сила, выносливость, стремительность, беспощадность, зоркость и т.п. Поэтому не удивляет преобладание в искусстве скифо-сибирского звериного стиля фигур пантеры, льва, рыси, волка, грифона. Часто эти хищники показаны в сценах борьбы между собой или с травоядными животными.

Изображения животных, как правило, являются украшением, предметов как утилитарного, так и парадного назначения, чаще принадлежащих мужчине, — оружия, конской сбруи, предметов сакрального и социально-культового назначения.

Наметившийся в эпоху поздней бронзы (культура оленных камней) приоритет военной функции пояса над магической приобретает полную силу в обществах ранних кочевников на территориях от Центральной Азии до Северного Причерноморья. Об этом свидетельствуют различные предметы воинского снаряжения, в том числе и украшения поясов, выполненные в зверином стиле. В свое время М.И. Ростовцев отметил связь искусства звериного стиля с аристократическим слоем скифского общества. [137] Многочисленный археологический материал, полученный советскими археологами в послевоенный период, дал возможность уточнить предположение этого исследователя. Выяснилось, что предметы, в том числе и оружие, выполненное в зверином стиле, встречаются не только в захоронениях кочевой аристократии, [138] но и в отдельных «архаических небогатых погребениях с предметами вооружения и сбруи боевого коня». [139] Вывод напрашивается сам собой: «главный акцент, очевидно, следует делать не на знатности, а на военном характере тех погребений, в которых регулярно встречаются памятники звериного стиля». [140]

Таким образом, предметы звериного стиля отражают принадлежность погребённых к воинской среде. В то же время пояс являлся атрибутом власти. В обществах ранних кочевников Азии власть вождей и других представителей родовой и племенной знати во многом еще опиралась на традиции и авторитет личных качеств. Это обусловливалось самим характером военно-демократического общества кочевников Азии. Богатырские качества отдельных представителей общества ранних кочевников зафиксированы не только в китайских источниках, [141] но и вещественными памятниками, которые создавались в их среде.

К середине I тыс. до н.э. высшая военная прослойка общества ранних кочевников Азиатских степей, по-видимому, обособилась

(67/68)

от рядовых воинов. «Во всяком случае, вещественные памятники сохранили свидетельства достаточно высокой степени такой обособленности, например, в виде знака отличия, которыми могли пользоваться только лица заметного общественного положения». [142] К такого рода знакам отличия, например, принадлежали большие седельные подвески, которые сохранились в первом Пазырыкском и во втором Башадарском курганах, а также их изображения имеются на бронзовых поясных пластинах со сценой борьбы богатырей. Эти подвески имеют форму рогатых тигров и волков, делались из цветного войлока и подвешивались к сёдлам мордами вниз. Такая их форма восходит к естественному способу доставки туш крупного зверя с охоты, которые везли, перевалив через круп или холку лошади, демонстрируя удачу и личную доблесть. «Но если сами убитые звери, перекинутые через седло, могли служить лишь одноразовым свидетельством героического поступка, то их шкуры, а затем и изображения-замены служили уже постоянным свидетельством личной доблести, т.е. превращались в своеобразные знаки отличия». [143] Такого рода знаками, несомненно, являлись и наборные пояса, хотя их семантика была гораздо сложнее и не определялась только принадлежностью к воинской среде.

Предметы, выполненные в зверином стиле, характерны для погребений воинов или лиц высокого социального статуса, что прослеживается на примере захоронения в кургане Иссык. Огромная масса их, сделанных из золота, украшала одежду и оружие, в том числе и пояс погребённого вождя. Все эти предметы имели ярко выраженную социальную символику, что особенно подчёркивалось золотой солнечной окраской и сакральными атрибутами — оружием, гривной, перстнем и поясом. У индоиранцев оружие и защитная одежда являлись инсигнией варны воинов. [144] Пояс был обязательной принадлежностью одеяния авестийского воина-колесничего. [145] По мнению А.К. Акишева, иссыкский костюм символизирует контаминацию военной и жреческой функций в лице сакского вождя, что соответствовало одной из стадий развития военно-теократической идеологии в сакском обществе. Вождь, выполнявший и жреческие функции, олицетворял воинственного солнечного бога. [146] Золотой пояс иссыкского вождя являлся одним из основных выражений военно-жреческой функции погребённого. Возможно, золотые бляхи пояса с фигурой оленя также символизировали воинскую сущность вождя, если вспомнить, что изображения оленей на монгольских стелах были не только тотемом воинского братства, но и их символом. По всей видимости, в оленях на золотых бляхах пояса отразились и тотемические представления саков. [147] Фигурами этих животных часто украшали металлические пояса, например, золотой пояс из Саккыза или бронзовый из Душети.

(68/69)

Восходя в своей основе к функции оберега, пояс не утратил её и в военно-демократическом обществе древних кочевников Азии. Эта функция была даже усилена в результате украшения пояса бляхами, в зверином стиле. Предметы со сценами борьбы зверей, изображения отдельных их фигур или голов хищных птиц, бесспорно, имели охранительную, магическую функцию. «Древний анимизм и аниматизм наделял изображение качествами живого существа, способного помочь человеку». [148]

Соединение в одном лице функций военного предводителя и служителя культа, по всей видимости, отражались и на личных предметах вождей. Об этом можно судить по поясу из кургана Иссык, и поясу из II Пазырыкского кургана. По мнению С.С. Сорокина, в последнем был погребён не просто вождь, а шаман. Об этом свидетельствуют различные предметы, выполненные в зверином стиле, которые отражают анимистическое восприятие мира. На это же указывает и татуировка на теле погребённого. Поэтому не следует удивляться, что пояс из этого погребения был украшен серебряными бляхами со сценой нападения льва на горного козла. [149]

Ограбление практически всех «царских» и многих дружинных погребений не позволяет решить вопрос о наличии или отсутствии наборных поясов в этих погребениях, о том, насколько широко был распространён обычай их ношения. По той же причине затруднены и возможности семантической интерпретации этого элемента одежды кочевников. Положение осложняется и тем, что даже во многих непотревоженных могилах, принадлежность которых мужчинам-воинам не вызывает сомнения, наборные пояса отсутствуют. Наличие оружия в области поясничных позвонков или тазовых костей погребённого свидетельствует лишь о том, что использовались обычные кожаные пояса, остатки которых иногда сохраняются до наших дней. Правда, поясные бляхи могли быть деревянными и не сохранились.

Проведённый нами анализ почти 600 погребений VIII-VII вв. до н.э. показал, что наборные пояса были большой редкостью. Так, в Туве в 277 погребальных комплексах зафиксировано всего 16 поясов, которые имели бронзовые или роговые украшения, выполненные в зверином стиле. Следует, правда, указать, что эти пояса происходят из 40 одиночных погребений и 24 семейных склепов, в которых захоронено 140 человек. Остальные 137 погребений полностью или частично ограблены. В 140 неграбленных погребениях почти половину составляют захоронения мужчин в возрасте от 18 до 50-60 лет. Поясные украшения встречены как у молодых, так и у пожилых, кроме того, в двух случаях — у женщин и ещё в двух — у подростков.

(69/70)

Основная масса одиночных погребений относится к первому периоду скифской знати, т.е. к VII-VI вв. до н.э. Для этого времени в Туве известен только один наборный пояс с бляхами-обоймами, на которых изображены животные. Принадлежал он воину, по всей видимости, дружиннику. [150]

Остальные пояса принадлежали людям среднего социального слоя. Ни по обряду, ни по набору и богатству сопроводительного инвентаря погребения мужчин с поясными украшениями ничем не отличаются от остальных мужских захоронений. С точки зрения имущественного положения, и те и другие были равны. Но появление у части лиц поясов, украшенных бляхами в зверином стиле, не являлось только заимствованием или, вернее, подражанием племенной или родовой верхушке. Сам звериный стиль, как социальный и военный символ, часто был знаком и личных качеств человека, имевшего право носить подобные предметы. Изображение определённых животных или частей их тела, согласно правилам магии, способствует перенесению на обладателя такого пояса присущих этим животным черт. [151]

Наборные пояса проникали и в среду рядовых кочевников. Собственно в Туве погребения этой социальной группы пока не выявлены. Но они есть на соседней территории — в Горном Алтае, где составляют подавляющее большинство погребений пазырыкской культуры. Наборные пояса пазырыкской знати почти не известны в силу повсеместного ограбления их могил. Сохранился, как уже отмечалось, только один пояс из II Пазырыкского кургана. В рядовых погребениях пазырыкской культуры обнаруживаются, хотя и очень редко, пояса с бляхами прямоугольной формы и без каких-либо намеков на звериный стиль. В то же время золото в виде золотой фольги встречается здесь достаточно часто. Иногда этой фольгой плакетировались деревянные бляхи наборных поясов.

На Алтае из 90 рядовых погребений наборные пояса встречены в 14 случаях. Это погребения мужчин, вместе с которыми положено и оружие, как правило, лук с набором наконечников стрел. Поясные бляхи и обоймы преимущественно бронзовые, иногда деревянные. Бляхи, за редким исключением, не орнаментированы. Какую-либо смысловую нагрузку в наборных поясах рядовых кочевников выявить сложно. Скорее, здесь можно видеть подражание представителям знати, хотя бесспорно, что простота этих поясов и отсутствие украшений в зверином стиле являлись показателем достаточно низкого социального ранга их владельцев.

Уже отмечалось, что практически все пояса скифского времени датируются V-III вв. до н.э. На заключительном этапе эпохи предметы в зверином стиле, в том числе и поясные украшения, подвергались сильнейшей стилизации. Отношение к звериному сти-

(70/71)

лю и соответствующим ему предметам начинает меняться. Усиление имущественного неравенства и рост социальной стратификации в обществах ранних кочевников привёл в конце III в. до н.э. к созданию первого государственного образования в степях Азии — хуннской кочевой державы. Искусство звериного стиля, отражавшее идеалы общества эпохи классообразования, перестало отвечать запросам времени. Отсюда социальные функции, которые были с ним связаны ранее, теперь сильно приглушены. Дорогие вещи, назначение которых было не только утилитарное, но и в большей степени декоративное, поднимали их владельцев в глазах общества. Это хорошо видно на примере некоторых поясов завершающей фазы скифского времени, когда в качестве украшений на них стали нашивать раковины каури. Большая ценность этих раковин общеизвестна.

Однако искусство звериного стиля, в том числе и его социальная символика, отнюдь не исчезло. Это достаточно хорошо прослеживается на материалах хуннских погребений Забайкалья, где традиция украшения поясов пластинами-пряжками в зверином стиле сохранялась ещё длительное время. А.В. Давыдова провела исследование социальной структуры хуннского общества на материалах Иволгинского могильника. Она пришла к выводу, что все погребения этого могильника можно разделить на пять категорий в зависимости от количества и качества сопроводительного инвентаря. Одним из главных признаков служили поясные наборы, которые состояли, как правило, из пряжек и колец, служивших для подвешивания оружия. Поясные наборы встречены во всех погребениях, от самых бедных с одной пряжкой и кольцом и до самых богатых. Только в наиболее богатых могилах найдены пластины-пряжки в зверином стиле. [152] Исследовательница предполагает, что наличие этих предметов можно поставить в прямую связь с социальным рангом погребённого, причём достаточно высокого. Но исключена и принадлежность владельцев блях к категории служителей культа или определённого рода. [153] Все возможные значения пластин-пряжек интересны ещё и потому, что они встречаются наравне как в женских, так и в мужских могилах. [154] Наличие поясных блях в зверином стиле только в могилах с богатым сопроводительным инвентарем без сомнения свидетельствует о том, что социальная база потребителей предметов, выполненных в зверином стиле, сократилась до минимума. Довольно расплывчатому делению хуннского общества на бедных и богатых [155] противостоит точка зрения о том, что имущественная дифференциация, а также, по всей видимости, и его социальная структура, были гораздо сложнее, что нашло отражение и в наборных поясах. Важно указать и на то, что

(71/72)

в большинстве своём пояса хунну украшались раковинами каури. Не являлись исключением и пояса с бляхами в зверином стиле, на них, как правило, раковины каури имелись в небольшом количестве. [156] Поскольку сами раковины ценились очень высоко, то появление их на поясе служило своеобразным выражением имущественного достатка и общественного положения владельца пояса.

За пределами Забайкалья погребения хунну почти не известны. Хуннские поясные пластины-пряжки встречены в могильниках тесинского этапа на Среднем Енисее. Причем зафиксированы они всего в нескольких погребениях, которые, судя по инвентарю, отличны от остальных могил. По мнению автора раскопок, в них были захоронены лица, занимавшие в обществе какое-то высокое положение. Правда, почти все эти могилы подвергались разрушению грабителей, однако и по сохранившимся вещам можно видеть, что некоторые принадлежности одежды и украшения, в том числе и пряжки-пластины, отличаются относительным разнообразием и нестандартностью. [157]

Ещё более сложен вопрос о значении наборных поясов в таштыкском обществе. Кремация покойников, а также сожжение погребальных склепов делают решение этого вопроса более чем проблематичным. Таштыкский наборный пояс известен пока в одном экземпляре, кроме того, в ряде склепов найдено небольшое количество пряжек и накладок от таких поясов. Хотя Л.Р. Кызласов и считает их принадлежностью знати, [158] но работ, посвящённых социальной стратификации таштыкского общества, нет. Полевые исследования, проведенные Красноярской экспедицией, позволили получить новый материал, что существенно дополнило наши сведения о материальной и духовной культуре носителей таштыкской культуры. Установлено, что наряду с большими склепами существовали и меньшие по размеру, отличающиеся и более простыми конструктивными деталями. По мнению М.П. Грязнова, население, сооружавшее большие и малые склепы, было этнически различным. Но по своему положению погребенные в больших склепах являлись представителями господствующей группы. [159] С этим можно, видимо, согласиться. Ещё раньше Л.Р. Кызласов писал, что захоронения в склепах и в грунтовых могилах принадлежали разным этническим группам, [160] а Д.Г. Савинов предположил, что таштыкская культура — это раннетюркское владение Цигу. Деревянные плакетки с резными изображениями батальных сцен зафиксировали проникновение на Средний Енисей раннетюркских племён. [161] Вместе с тем сопроводительный инвентарь из малых склепов практически идентичен тому, что находится в больших. В малых склепах наряду с трупоположением значительный процент составляют и погре-

(72/73)

бения по обряду кремации, причем, как и в больших, прах предварительно зашивали в куклу. [162] Наконец, и в тех, и в других встречаются остатки однотипных поясов. Не отрицая возможного этнического различия погребённых, следует всё же отдать предпочтение различиям социальным. Можно утверждать, что известные нам остатки наборных поясов принадлежали таштыкской знати.

Немногочисленные наборные пояса первой половины I тыс. н.э. известны, как правило, по одиночным погребениям мужчин-воинов. Вызывает большой интерес погребение IV-V вв. н.э. у с. Тугозвоново на р. Чарыш в Степном Алтае — одного из наиболее богатых среди так называемых «княжеских захоронений» этого времени, встречающихся на всём пространстве степей Евразии. В состав инвентаря тугозвоновского «князя» входил пояс, который украшали серебряные с золотой оковкой бляхи, выполненные в полихромном стиле. Здесь же найдены золотая и серебряная гривны, золотой перстень и подвеска, а также палаш и кинжал, ножны и рукояти которых покрыты золотыми и серебряными оковками. Все эти предметы свидетельствуют о высоком социальном, военном положении погребенного воина-кочевника эпохи великого переселения народов. [163] В Степном Алтае известно ещё несколько погребений, инвентарь которых также достаточно богат, хотя и менее выразителен. Его состав позволяет считать, что эти погребения принадлежат воинам-дружинникам. Пояса воинов была украшены бронзовыми и железными бляшками и накладками и отличались от пояса тугозвоновского «князя». [164] Это различие социального порядка.

3. Семантика наборных поясов тюркского времени.   ^

Средневековый наборный пояс воина-дружинника, по образному замечанию В.Б. Ковалевской, являлся своеобразным паспортом человека. [165] Письменные свидетельства средневековых китайских и арабских авторов, тюркские эпитафии недвусмысленно подчёркивают высокую престижность наборного пояса в обществах раннесредневековых кочевников.

Считается, что каждый мужчина-кочевник был воином, непременной принадлежностью которого являлся пояс, украшенный серебряными и бронзовыми накладками и пряжкой. Но знакомство непосредственно с археологическим материалом убеждает, что это далеко не так. В настоящее время археологами-медиевистами раскопано значительное количество захоронений эпохи раннего средневековья, в том числе и более 200 так называемых погребений с конём. Все они учтены в нашей работе. Анализ показывает, что при-

(73/74)

мерно 1/3 их полностью или частично разграблена, что практически не даёт возможности, за редким исключением, использовать их материалы для дальнейших исследований. Ещё 1/3 не содержит никаких поясных украшений. Наконец, последняя треть таких погребений имеет в составе сопроводительного инвентаря поясные наборы, которые с той или иной степенью достоверности нам удалось реконструировать.

В своё время С.А. Плетнёва, проработав материалы 12 мужских погребений с оружием Дмитровского могильника, пришла к выводу, что поясами «снабжали всех умерших мужчин-воинов, прошедших, видимо, какой-то обряд посвящения... состав поясов и отсутствие их позволяет разделить погребения воинов на восемь групп». [166] Нам представляется это достаточно спорным. Попытка подобного анализа на материалах захоронений человека с конём в Южной Сибири и Центральной Азии не дала ощутимых результатов. Нам удалось проработать около 70 наборных поясов тюркского времени, которые происходят из погребальных комплексов. Еще более 80 поясов известны по их изображениям на древнетюркских каменных изваяниях.

Отсутствие поясных наборов в трети всех погребений человека с конём говорит о том, что далеко не все воины могли или имели право украшать свои пояса различными накладками и наконечниками. Даже пряжки встречаются не во всех захоронениях. В то же время по количеству сопроводительного инвентаря и материалу, а также сопогребению коня такие захоронения мало или вообще не отличаются от тех, где имеются наборные пояса. Например, в погребениях 9 и 11 могильника Кудыргэ имеются наборные пояса, и по инвентарю первая могила гораздо богаче второй. В то же время могила 12 по инвентарю, где имеется только одна поясная пряжка, не уступает захоронению 9. И там, и тут имеются достаточно редкие и дорогие предметы — мечи. Можно полагать, что в могилах 9 и 11 были погребены воины, выдвинувшиеся из общей массы в силу личных качеств. Об этом свидетельствуют и поясные наконечники с изображениями животных.

Внимание зрителя приковывали в первую очередь эти наконечники, придавая их владельцу определённую престижность. Изображения животных, заключенные в рамки наконечников, являлись своеобразными репликами давно исчезнувшего искусства звериного стиля. Последним, как известно, был присущ определённый социальный аспект, [167] связанный в первую очередь с военной средой. Эти реплики не являлись прямыми копиями скифо-сибирского или хуннского звериного стилей. Скорее, можно говорить о том, что на короткое время возродился дух этого стиля, который был реа-

(74/75)

лизован в достаточно своеобразной манере исполнения. Но он, видимо, не прижился в воинской среде тюрков, хотя отдельные мотивы и сюжеты продолжали использоваться в украшениях наборных поясов в течение всей эпохи раннего средневековья.

У тюрок сопоставление образов зверей и людей обусловлено мифологическими представлениями. Как показал Е.Э. Бертельс, для эпоса тюрок характерно как бы распадение образа идеального воина «на ряд качеств, связанных с различными животными». В первой половине VIII в. вожди тюрок говорили омейадскому наместнику Хорасана Насру ибн Сеййару, что «великому и достойному полководцу нужно обладать десятью свойствами из свойств зверей — мужеством петуха, наклонностью к спору курицы, сердцем льва, натиском дикого кабана, лукавством лисы, терпением пса, высотой полёта сокола, чуткостью журавля, алчностью волка, жиром нугайра, а это мелкое животное в Хорасане, которое жиреет, несмотря на трудности и бедствия». [168] Е.Э. Бертельс показал, что этот текст восходит к достоверным традициям. Варьируется только список животных: лев, кабан, волк, медведь, як, лиса, сорока, ворон, верблюд, сова, тигр. [169]

Отождествление образов людей и животных было не случайным, а воплощало в себе черты героического идеала воина. Закономерным, видимо, являлось и то, что изображения животных помешались в это время только на поясных наконечниках. Как показал Д. Ласло, у авар такие наконечники имели даже большее значение при определении статуса воина, чем поясные бляшки. [170] О том, что поясной наконечник, как и пояс в целом, воины получали за службу, указывает одна интересная находка. Это поясной наконечник из раскопок городища Отрар с арабской надписью: «От аллаха степень». [171] Накладка датируется XIII-XIV вв., но подпись отражает отношение к поясу и его украшениям, которые восходят ещё ко времени древнетюркских каганатов.

В поэме «Кутадгу-билик» в главе, посвящённой характеристике образцового полководца, говорится:

Нужны полководству эти несколько свойств,

Чтобы добиться успеха, если он столкнётся с врагом.

В бою смотри, сердце льва нужно,

Как у кабана упорство, как у волка сила,

Как у медведя ярость, как у кутаса натиск,

Пусть он содержит себя чище сороки,

Пусть будет зорче чёрного ворона. [172]

Примечательно, что на трёх поясах из шести, которые известны для VI-VII вв., имеются бляхи или наконечники с изоб-

(75/76)

ражениями животных. Так, на поясном наконечнике из погребения 11 в Кудыргэ группа животных, движущихся один за одним, очень напоминает волков, а это можно рассматривать как прямое указание на то, что обладатель пояса имел право относить себя к волкам — родоначальникам тюрок. Одновременно этот поясной наконечник свидетельствовал, возможно, и о том, что его владелец являлся одним из руководителей тюркских военных дружин. Согласно китайским хроникам, дружина тюркских военных вождей носила название фу-ли, что значит «волк».

Интересен также наборный пояс, который происходит из Горного Алтая. Он украшен многочисленными серебряными накладками с вырезным краем и подвесными ремешками с двумя лировидными бляхами (табл. XXVII, 2). Привлекает внимание то, что на подвесных ремешках укреплены две маленькие бляшки, изображающие морду быка; подобное мы находим на хуннских поясных пластинах. [173] Поскольку пояс считался символом воинского сословия, то изображение этих фигурок на поясе было не случайно. Бык почитался с глубокой древности многими народами, в том числе и тюрко-монгольскими. [174] Согласно древнетюркской мифологии, бык являлся прародителем ряда тюркских народов, в частности уйгуров, и не исключено, что в образном плане владелец пояса тем самым подчёркивал свое происхождение и одновременно находился под зашитой своего прародителя. Думается, однако, что эти бляшки с изображением бычьих морд преследовали и другую цель.

В ряде тюркских языков слово бык кроме своего основного значения употреблялось и в смысле сильный, мощный, крепкий. [175] Тюрко-монгольское слово батыр, от которого происходит русское богатырь, означало герой. [176] Г.В. Ксенофонтов полагал, что якутское слово баатыр имело в основе буга — бык, отсюда же происходит и термин бек и беги, [177] означавший титул вождя или предводителя племени, главы рода и т.д. [178] Отсюда можно допустить, что пояс этот принадлежал лицу, которое занимало достаточное высокое положение в древнетюркском обществе.

Обратимся ещё к некоторым поясам, в состав которых входят накладки со звериными сюжетами. Один из них имеет накладки из бронзы с золочением с изображением свернувшегося льва. Погребение сильно потревожено и установить истинный облик пояса трудно. Практически идентичный сюжет со свернувшимся львом известен на поясных бляшках из Корсаковского могильника на Амуре. [179] Очень интересный пояс был найден в Бобровском могильнике в Казахстане [180] (табл. XXXII, 5). Он украшен семью бронзовыми фигурными бляшками, на которых изображён всадник, поражающий копьём тигра. Погребённого, который был предварительно креми-

(76/77)

рован, сопровождали три лошади и довольно богатый инвентарь. По мнению исследователя, проводившего раскопки, это погребение представителя родовой верхушки кимакского общества. [181] Там же, в Казахстане, был найден ещё один пояс, украшенный 21 бронзовой бляшкой и четырьмя серебряными наконечниками. Один из них, крепившийся на конце пояса, имел изображение двух горных козлов или ланей с лентой на шее, стоящих у священного дерева. [182] Пояс принадлежал подростку, погребённому, по всей видимости, вместе с отцом, почти все вещи которого были унесены грабителями. Отца и сына сопровождали три коня, вместе с мальчиком была найдена хорошо сохранившаяся сабля. Можно полагать, что мужчина имел довольно высокое общественное положение и солидное материальное состояние, что обеспечивало продвижение по службе и сыну. Погребение датируется IX в. — временем, когда личные качества человека отходили на задний план, а продвижению способствовало богатство и знатность происхождения.

Выше подчёркивалась особая значимость золота при оценке пояса как знака социального происхождения или военного положения его владельца. Археологический материал в целом подтверждает эту мысль. Об этом можно судить по погребениям тюркской знати, которые были открыты в могильниках Туэкта и Тадила на Горном Алтае. Их сопроводительный инвентарь хорошо известен, в частности серебряные сосуды, золотые и серебряные накладки от узды, выполненные с высоким художественным мастерством, и другие вещи. Из этих погребений происходят и великолепные образцы наборных поясов, накладки которых изготовлены из золота и серебра. Два пояса имеют накладки, украшенные растительным орнаментом. Всё говорит за то, что пояса принадлежали лицам очень знатным, занимавшим высокое общественное положение в среде алтайских тюрков. На это же указывает и наборной пояс с золотыми накладками с очень сложным растительным орнаментом из Копёнского чаа-таса. К сожалению, пояс целиком не сохранился в виду того, что сопроводительный инвентарь, как и сам погребённый, был подвергнут сожжению, но найденные в тайниках золотые и серебряные сосуды и украшения узды — свидетельство очень высокого положения сожжённых лиц.

К представлению о золоте как символе социального статуса присоединяются другие, связанные с тем, что оно отождествлялось с внутренней, божественной сущностью знатного погребённого. Если в эпоху ранних кочевников золото хотя бы в виде фольги встречается и в рядовых погребениях, то это можно объяснить стремлением к возрождению обозначения «отдельных социально маркированных покойников». [183] Безусловно, такое восприятие золота продолжало сохраняться в степи и во времена господства тюркоязычных

(77/78)

кочевников. В эпоху средневековья оно становится и мерилом богатства, аккумулируя в себе понятие сокровищ вообще.

Принадлежность погребённых в курганах Тадилы и Туэкты к тюркской знати сомнений не вызывает. Но установить, какую ступеньку на социальной или военной лестнице они занимали, невозможно. Количество накладок на поясе определяло ранг его владельца, о чём достаточно красноречиво говорят древнетюркские рунические эпитафии на каменных стелах. Их анализ показывает, что разные должностные лица имели и разные пояса, отличавшиеся числом блях. Например, Учин-Кулюг-Тириг — владетель одного из бегов в Туве — носил пояс с 50 золотыми накладками. [184] Своё владение Учин-Кулюг-Тириг получил за участие в кыргызско-уйгурских войнах. Можно полагать, что и золотой пояс ему был дан как своеобразный знак, подтверждающий его права на богатство. Это заключение можно подкрепить следующим. В эпитафии, посвященной бегу Аза-тутуку, говорится, что он получил от хана за свою доблесть луновидную пряжку, которую укрепил на поясе. [185] Титулатура тюркской знати не разработана. Один и тот же титул мог относится как к лицам, получившим его по наследству, т.е. имел социальное происхождение, так и к тем, кто занимал какую-либо государственную должность. Как отмечает Э.В. Севортян, содержание титула бек многозначно и не бывает всегда ясно, с чем мы имеем дело: «с социальной категорией... наследственным или должностным званием, титулом или же с постоянной составной частью собственного имени». [186] Титул тутук также многозначен и относился как к лицам определённого социального происхождения, так и к военным предводителям областей. [187] Упомянутый тюрок Аза имел два титула — бек и тутук. Если первый из них наследственный, то второй указывает, по всей видимости) на должность, в данном случае военного предводителя. Об этом же свидетельствует и луновидная пряжка, которую получил бек Аза от хана, игравшая, вероятно, роль отличительного знака, указывая на должность её владельца. Во всех случаях, когда в древнетюркских эпитафиях упоминаются пояса, то говорится либо о золотом поясе вообще, либо называется количество поясных накладок, буквально — пряжек. Не только пояс Учин-Кулюг-Тирига украшало большое количество золотых накладок. Ак Баш Атык, стоявший во главе шести родов, имел титул инала и носил пояс с 42 золотыми накладками. [188] Фактически подтверждается, что тюркская знать и высокие должностные лица имели пояса с золотыми накладками.

Сделаем предположение, что под луновидными пряжками подразумеваются лировидные бляхи, археологически фиксируемые в по-

(78/79)

гребениях тюркского времени. По мнению Д.Г. Савинова, их прототипом являются костяные подвески с двумя круглыми отверстиями, которые известны в погребениях VI-VII вв., а в VII-VIII вв. они приобретают лировидную форму и начинают изготавливаться из бронзы. [189] В сложившемся виде лировидные подвески ранее V [видимо, ошибка, надо: VIII] в. не встречаются, а достаточно четкое их изображение на изваяниях «уйгурского» типа, по всей видимости, следует связывать с влиянием уйгуров. Принято считать, что эти подвески являлись знаком социального положения. Редкие их находки в погребениях, как правило, с богатым сопроводительным инвентарём, не противоречат такому утверждению.

Исходя из вышесказанного, можно считать, что погребённые в курганах Тадилы и Туэкты принадлежали к лицам, имевшим, видимо, не только наследственный титул, но занимавшим высокую государственную должность, по крайней мере не ниже военного предводителя области. Вместе с тем нельзя не заметить такого очевидного факта, что в значительной части мужских погребений, в том числе и с богатым сопроводительным инвентарём, наборные пояса отсутствуют. Об этом же свидетельствуют и каменные изваяния древнетюркского времени, которые были связаны с поминальным обрядом и изображали умерших тюркских героев. [190] Изображения наборных поясов имелись далеко не на всех статуях. Они отсутствовали на тех изваяниях, где не было оружия. По мнению Я.А. Шера, фигуры с сосудом в руках относятся к изображениям чиновной аристократии, близкой к правящей военной верхушке, но не занимающейся непосредственно военным делом. [191] Возможно, что и некоторые богатые мужские захоронения принадлежали представителям чиновной аристократии, например погребение с зеркалом Цинь-Вана из Тувы. [192] Об этом свидетельствует расположение наборных поясов в могилах, а также их чрезвычайная редкость в женских погребениях. [193] В этом можно видеть подтверждение хорошо известного факта, что женщины в обществах кочевников имели достаточно большие права. Можно предположить также, что в этом выражалось соумирание мужчины с любимой женщиной. Известен обряд соумирания жены, когда в могилу мужа клали её косы, которые позднее, видимо, были заменены накосниками. Волосы по представлениям кочевников были одним из главных вместилищ души и её оберегами в борьбе со злыми силами, как и пояс, являвшийся таким же оберегом и символизировавшим мужскую сущность и достоинство.

Таким образом, наборные пояса в обществах кочевников Южной Сибири и Центральной Азии на протяжении двух тысячелетий

(79/80)

имели ярко выраженную военную и социальную символику. Её возникновение и становление совпадает по времени с распадом родовых отношений и началом генезиса военно-демократических форм правления. Это — героическое время в истории племён региона. Специфика эпохи обусловила восприятие наборного пояса как воинского знака, строго ранжированного согласно военно-административной иерархии общества, придала ему социальную значимость при сохранении магической символики.

[1] См.: Байбурин А.К. Жилище в обрядах и представлениях восточных славян. Л., 1983.

[2] Фрейденберг О.М. Миф и литературы древности. М., 1978. С. 63-64.

[3] Лотман Ю.М. Каноническое искусство как информационный парадокс // Проблема канона в древнем и средневековом искусстве Азии и Африки. М., 1973. С. 20.

[4] Гуревич А.Я. Категории средневековой культуры. М., 1972. С. 22.

[5] Белицер В.Н. Народная одежда удмуртов; Материалы к этногенезу. М., 1951. С. 92-94.

[6] Зеленчук В.С. Основные типы традиционной молдавской народной одежды // Этнография и искусство Молдавии. Кишинёв, 1972. С. 82.

[7] Афанасьев А.Н. Поэтические воззрения славян на природу. М., 1869. Т. III. С. 437-438.

[8] Зеленчук В.С. Основные типы... С. 82.

[9] Руденко С.И. Историко-этнографические очерки: Башкиры. М.;Л., 1956. С. 169-171; Сычёв Д.В. Из истории калмыцкого костюма. Элиста, 1973. С. 15,86.

[10] Житецкий И.А. Очерки быта астраханских калмыков: Этнографические наблюдения 1884-1886 гг. М., 1893. С. 12-13.

[11] Арциховский А.В. Одежда // Очерки русской культуры XIII-XV веков. Ч. I. Материальная культура. М., 1970. С. 294.

[12] Там же. С. 294.

[13] Никитский А.И. Очерки из жизни Великого Новгорода: Правительственный Совет // ЖМНП. 1869. Ч. 145. № 10. С. 300.
(98/99)

[14] Духовные и договорные грамоты великих и удельных князей XIV-XVI вв. М.;Л., 1950. С. 7, 8, 16, 36.

[15] Мурьянов М.Ф. Золотой пояс Шимона // Византия. Южные славяне и Древняя Русь. Западная Европа. Искусство и культура. М., 1973. С. 188.

[16] Там же. С. 194.

[17] Бартольд В.В. Сочинения. М., 1963. Т. I . С. 286.

[18] Байхаки. История Масуда: 1030-1041 / Изд. 2-е. Введ. и комм. А.К. Арендса. М., 1969. С. 381-382 (пер. с перс.).

[19] Там же. С. 377.

[20] Там же. С. 358.

[21] Беленицкий А.М., Распопова В.И. Согдийские золотые пояса. С. 213.

[22] Там же. С. 217.

[23] Байхаки. История Масуда. С. 602.

[24] Распопова В.И. Согдийский город... С. 86-91.

[25] Малов С.Е. Енисейская письменность тюрков / Тексты и переводы. М, 1952. С. 17.

[26] Батманов И.А., Кунаа А.Ч. Памятники древнетюркской письменности. Кызыл, 1963. Вып. I. С. 22.

[27] Батманов И.А., Кунаа А.Ч. Памятники древнетюркской письменности. Кызыл, 1965. Вып. III. С. 31.

[28] Малов С.Е. Енисейская письменность тюрков. С. 26, 46, 95.

[29] Сычёв Л.П., Сычёв В.Л. Китайский костюм. Символика. История. Трактовка в литературе и искусстве. М., 1975. С. 36.

[30] Го Жосюй. Записки о живописи: Что видел и слышал / Пер. и коммент. К.Ф. Самосюк. М., 1978. С. 26-27; Пострелова Т.А. Академия Живописи в Китае в X-XIII вв. М., 1976. С. 23.

[31] Крюков М.В., Малявин В.В., Софронов М. В. Китайский этнос в средние века (VII-XIII вв.). М., 1983. С. 156.

[32] Шицзин / Изд. А.А. Штукин и Н.Т. Федоренко. М., 1957. С. 102, 103, 129, 162; Шефер Э. Золотые персики Самарканда: Книга о чужеземных диковинах в империи Тан. М., 1981. С. 290.

[33] Фирдоуси. Шах-Наме. М., 1964. Кн. 1. С. 108.

[34] Борисов А.Я., Луконин В.Г. Сасанидские геммы. Л., 1963. С. 9-11.

[35] Фирдоуси. Шах-Наме. С. 64, 82, 259 и др.

[36] Луконин В.Г. Культура сасанидского Ирана. М., 1969. С. 87, 107.
(99/100)

[37] История Армении Фавста Бузанда / Под ред. С.Т. Еремяна. Ереван, 1953. С. 57-69. (Пер. с древнеарм. М.А. Геворгяна).

[38] Геродот. История в 9 книгах / Пер. и прим. Г.А. Стратановского. Л., 1972. С. 189.

[39] Ветров А.А. Семиотика и её основные проблемы. М., 1968. С. 50-66; Шафф А. Введение в семиотику. М., 1963. С. 219.

[40] Акишев К.А. Курган Иссык; Сарианиди В.И. Бактрия сквозь мглу веков.

[41] Литвинский Б.А. «Золотые люди» в древних погребениях Центральной Азии: Опыт истолкования в свете истории религии // СЭ. 1983. С. 35-36; Лелеков Л.А. К символизму погребальных облачений скифо-сакского мира («золотые люди») // Скифо-Сибирский мир: искусство и идеология / Тез. докл. Кемерово, 1984. С. 39-41.

[42] Аверинцев С.С. Золото в системе символов ранневизантийской культуры // Византия. Южные славяне и Древняя Русь. Западная Европа. Искусство и культура. М., 1973. С. 46.

[43] Геродот. История. С. 188.

[44] Шефер Э. Золотые персики Самарканда. С. 295-298.

[45] Аверинцев С.С. Золото в системе символов. С. 51.

[46] Жирмунский В.М. Тюркский героический эпос. Л., 1974. С. 49.

[47] Там же. С. 68-91; Грязнов М.П. Древнейшие памятники героического эпоса народов Южной Сибири // АСГЭ,1961. Вып. 3. С. 7-9.

[48] Фирдоуси. Шах-Наме. С. 257.

[49] Там же. С. 422.

[50] Гомер. Илиада. М., 1978. С. 206.

[51] Атхарваведа. Избранное / Пер. комм. и вступит. статья Т.Я. Елизаренковой. М., 1976. С. 318.

[52] Манас. Киргизский народный эпос. Главы из Великого похода (по варианту Сагымбая Оразбакова) / Пер. С. Липкина и М. Тарловского. М., 1941. С. 48.

[53] Калевала / Пер. Л. Бельского. М., 1977. С. 216.

[54] Левонен Н.А. О древних магических оберегах по данным карельского фольклора // Фольклор и этнография: Связи фольклора с древними представлениями и обрядами. Л., 1977. С. 73.

[55] Гринцер П.А. Эпос древнего мира // Типология и взаимосвязи литератур древнего мира. М., 1971. С. 134-137.
(100/101)

[56] Гомер. Илиада. С. 114.

[57] Там же. С. 109.

[58] Фрейденберг О.М. Миф и литературы древности. С. 63-65; Брагинская Н.В. «Я — кубок Нестора» // ДИСССР. 1979. № 12, С. 17-21; Она же. Надпись и изображение в греческой вазописи. // Культура и искусство античного мира / Материалы науч. конф. (1979) ГМИИ им. А.С. Пушкина. М., 1980. С. 45-52.

[59] Молодцова Е.Н. Естественно-научные представления эпохи Вед и Упанишад // Очерки истории естественно-научных знаний в древности. М., 1982. С. 137-138.

[60] Гомер. Илиада. С. 134.

[61] Жирмунский В.М. Тюркский героический эпос. С. 58; Липец Р.С. Образы батыра... С. 63-85.

[62] Черненко Е.В. О времени и месте... С. 36-37.

[63] Левада Ю.А. Социальная природа религии. М., 1965. С. 84.

[64] Гомер. Илиада. С. 185.

[65] Там же. С. 86.

[66] Там же. С. 212.

[67] Иванов Вяч.Вс., Топоров В.Н. Славянские языковые моделирующие семиотические системы. М., 1965. С. 133-137; Они же. Исследования в области славянских древностей, М., 1974. С. 260-266; Иванов Вяч.Вс. История славянских и балканских названий металлов. М., 1983. С. 10.

[68] Успенский Б.А. Филологические разыскания в области славянских древностей. М., 1982. С. 61-62.

[69] Потебня А.А. О некоторых символах в славянской народной поэзии. Харьков, 1914. С. 175.

[70] Иванов Вяч.Вс., Топоров В.Н. Славянские языковые... С. 137; Они же. Исследования в области... С. 260-266; Тэрнер В.У. Проблема цветовой классификации в примитивных культурах (на материале ритуала ндембу). // Семиотика и искусствометрия: Современные зарубежные исследования. М., 1972. С. 5.

[71] Техов Б.В. Центральный Кавказ в XVI-Х вв. до н.э. М., 1977. С. 122-138.

[72] Урушадзе Н.Е. Бронзовые пояса из Самтаврского некрополя как памятники древнегрузинского декоративно-прикладного искусства: Автореф. дисс... канд. искусств. Тбилиси, 1969. С. 17; Чибиров Л.А. Аграрные истоки культа животных у осетин // СЭ. 1983. № 1. С. 95-100.
(101/102)

[73] Урушадзе Н.Е. Бронзовые пояса... С. 18.

[74] Никитина М.И. Древняя корейская поэзия в связи с ритуалом и мифом. М., 1982, С. 119.

[75] Там же. С. 92-105.

[76] Там же. С. 177.

[77] Байбурин А.К. Семиотический статус вещей и мифология // Материальная культура и мифология. Л., 1981. С. 216; Лотман Ю.М. Статьи по типологии культуры. Тарту, 1970. С. 17.

[78] Топоров В.Н. Первобытные представления о мире: Общий взгляд // Очерки истории естественно-научных знаний в древности. М., 1982. С. 17.

[79] Там же. С. 8.

[80] Лосев А.Ф. Античная мифология в её историческом развитии. М., 1957. С. 5-12.

[81] Ардзинба В.Г. Ритуалы и мифы древней Анатолии. М., 1982. С. 49-52.

[82] Там же. С. 52.

[83] Там же. С. 53.

[84] Луна, упавшая с неба. Древняя литература Малой Азии / Пер. с древнемалоазийских языков, вступл. и комм. Вяч.Вс. Иванова. М., 1977. С. 69.

[85] Там же. С. 268.

[86] Ксенофонт. Анабасис. М.; Л., 1951. С. 27.

[87] Диодор. Историческая библиотека. М., 1956. С. 171.

[88] Никитина М.И. Древняя корейская поэзия... С. 119, 229.

[89] Мелетинский Е.М. Поэтика мифа. М., 1976. С. 173.

[90] Левонен Н.А. О древних магических оберегах... С. 81; Иванов Вяч.Вс., Топоров В.Н. Исследования в области... С. 245.

[91] Зеленин Д.К. Магическая функция примитивных орудий // Изв. АН СССР. 1931. Отд. общ. наук. Серия VII. С. 745.

[92] Гуревич А.Я. Категории средневековой культуры. С. 79.

[93] Ардзинба В.Г. Ритуалы и мифы дровней Анатолии. С. 22.

[94] Юань Кэ. Мифы древнего Китая. М., 1965. С. 33; Сычёв Л.П. Китайский декор как часть единой системы космологических символов // СГМИНВ. 1977. Вып. IX. С. 124.

[95] Романов В.Н. Древнеиндийские представления о царе и царстве // ВДИ. 1978. № 4. С. 32.

[96] Виноградова Н.А. Проблема структуры мироздания и зарождение поэтической символики в искусстве древнего Китая
(102/103)
II тыс. до н.э. // СГМИНВ. 1977. Вып. IX, С. 25-26; Данилова И.Е. Образ природы в древнегреческой вазописи // Культура и искусство античного мира: Материалы науч. конф. (1979) ГМИИ им. А.С. Пушкина. М., 1980. С. 30; Иофан Н.А. Культура древней Японии. М., 1974. С. 19-20.

[97] Данилова И.Е. Образ природы... С. 31.

[98] Байбурин А.К., Левинтон Г.А. К описанию организации пространства в восточно-славянской свадьбе // Русский народный свадебный обряд: Исследования и материалы. Л., 1978. С. 102-105.

[99] Крейнович Е.А. Нивхгу: Загадочные обитатели Сахалина и Амура. М., 1973. С. 448.

[100] Стратанович Г.Г. Народные верования населения Индокитая. М., 1978. С. 61; Фрейденберг О.М. Миф и литературы древности. С. 95-97.

[101] Филимонова Т.Д. Немцы // Календарные обычаи и обряды в странах зарубежной Европы: Конец XIX — начало XX в.: Весенние праздники. М., 1977. С. 155.

[102] Ардзинба В.Г. Ритуалы и мифы древней Анатолии. С. 22.

[103] Геродот. История. С. 189.

[104] Ардзинба В.Г. Ритуалы и мифы древней Анатолии. С. 22; Франкворт Г., Франкворт Г.А., Уилсон Дж., Якобсен Т. В преддверии философии: Духовные искания древнего человека. М., 1984. С. 131-143.

[105] Пяткин Б.Н. Представления о пространстве и времени по погребальном памятникам // Скифо-Сибирский мир: Искусство и идеология / Тез. докл. Кемерово, 1984. С. 60-61.

[106] Грязнов М.П. Аржан... С. 81, рис. 3. [ошибка: С. 81 в книге нет, Рис. 3 — на вкладке]

[107] Фрейденберг О.М. Миф и литературы древности. С. 64.

[108] Формозов А.А. Памятники первобытного искусства на территории СССР. Изд. 2-е, допол. и перер. М.: Наука, 1980, С. 90-100, рис. 28.

[109] Топоров В.Н. Первобытные представления о мире... С. 14.

[110] Там же. С. 17; Фрейденберг О.М. Миф и литературы древности. С. 63-65.

[111] Формозов А.А. Очерки по первобытному искусству. М., 1969. С. 187.

[112] Грязнов М.П. Древнейшие памятники... С. 29-30; см. также: Липец Р.С. Проблема взаимосвязей тюрко-моногольского эпоса с изобразительным искусством кочевников Евразии: труды советских археологов 40-50-х годов // Очерки
(103/104)
истории русской этнографии, фольклористики и антропологии. М., 1982. Вып. 9. С. 187-191.

[113] Липец Р.С. «Завоёванная женщина» в тюрко-монгольском эпосе // Фольклор и историческая этнография. М., 1983. С. 43.

[114] Липец Р.С. Проблема взаимосвязей... С. 195-198; Суразаков С.С. Из глубины веков: Статьи о героическом эпосе алтайцев. Горно-Алтайск, 1982. С. 30.

[115] Мелетинский Е.М. Происхождение героического эпоса: Ранние формы и архаические памятники. М., 1963. С. 424.

[116] Маркс К. Конспект книги Льюиса Г. Моргана «Древнее общество» // Архив К. Маркса и Ф. Энгельса. М., 1940. Т. IX. С. 45.

[117] Эргис Г.У. Очерки по якутскому фольклору. М., 1974. С. 234.

[118] Жирмунский В.М. Тюркский героический эпос. С. 56-59; Липец Р.С. «Меч из редкостной бронзы...»: Отголоски эпохи освоения металлов в тюрко-монгольском эпосе // СЭ. 1978. № 2. С. 109-110.

[119] Волков В.В. Оленные камни... С. 230, табл. 107.

[120] Нарантуяа Р. Буга эрхэмлэх эан уйлийн ул мер амин зохиолд уламжлагдсан нь // Монголын этнографын асудал. Улаанбаатар, 1976. С. 51-58.

[121] Антонова Е.В. Очерки культуры древних земледельцев Передней и Средней Азии: Опыт реконструкции мировосприятия. М., 1984. С. 48.

[122] См.: Грач А.Д. Принципы и методика историко-археологической реконструкции форм социального строя по курганным материалам скифского времени Казахстана, Сибири и Центральной Азии // Социальная история народов Азии. М., 1975; Массон В.М. Экономика и социальный строй древних обществ. Л., 1976.

[123] Массон В.М. Экономика и социальный строй... С. 159.

[124] Алёкшин В.А. К вопросу о методике реконструкции социальной структуры по данным погребального обряда // Предмет и объект археологии и вопросы методики археологических исследований. Л., 1975. С. 11-14.

[125] Грач А.Д. Древние кочевники... С. 46.

[126] См.: Акишев К.А. Курган Иссык.

[127] Суразаков А.С. О социальной стратификации пазырыкцев // Вопросы археологии и этнографии Горного Алтая. Горно-Алтайск, 1983. С. 85.

[128] Руденко С.И. Культура населения... С. 81-90.
(104/105)

[129] Там же. С. 362-374.

[130] Массон В.М. Экономика и социальный строй... С. 165.

[131] Грязнов М.П. Аржан... С. 16-31.

[132] Акишев К.А. Курган Иссык. С. 84-125.

[133] Суразаков А.С. О социальной стратификации... С. 85.

[134] Там же. С. 80.

[135] Грач А.Д. Древние кочевники... С. 48-50.

[136] Древняя культура Центрального... С. 431.

[137] Rostovtzeff M. The animal style in South Russia and China. Princeton, N.Y., 1929. P. 64.

[138] См.: Брашинский И.Б. В поисках скифских сокровищ. Л., 1979.

[139] Хазанов А.М., Шкурко А.И. Социальные и религиозные основы скифского искусства // Скифо-сибирский звериный стиль в искусстве народов Евразии. М., 1976. С. 41.

[140] Там же. С. 41.

[141] Бичурин Н.Я. Собрание сведений о народах, обитавших в Средней Азии в древние времена. М., 1950. Т. I. С. 80.

[142] Сорокин С.С. Отражения мировоззрения ранних кочевников Азии в памятниках материальной культуры // Культура Востока: Древность и раннее средневековье. Л., 1978. С. 182.

[143] Там же. С. 182.

[144] Смирнов К.Ф., Кузьмина E.E. Происхождение индоиранцев в свете новейших археологических открытий. М., 1977. С. 57.

[145] Акишев А.К. Костюм «золотого человека» и проблема катафрактария // Военное дело древних племен Сибири и Центральной Азии. Новосибирск, 1981. С. 58.

[146] Там же. С. 64.

[147] Членова Н.Л. Скифский олень // МИА. 1962. № 115. С. 192.

[148] Фёдоров-Давыдов Г.А. Искусство кочевников и Золотой Орды: Очерки культуры и искусства народов евразийских степей и золотоордынских городов. М., 1976. С. 22.

[149] Сорокин С.С. Отражения мировоззрения... С. 184-185.

[150] Виноградов А.В. Памятник... С. 63.

[151] Токарев С.А. Сущность и происхождение магии // Исследования и материалы по вопросам первобытных религиозных верований. М., 1959. С. 16.

[152] Давыдова А.В. О социальной характеристике... С. 138.

[153] Она же. К вопросу о хуннских... С. 102.
(105/106)

[154] Она же. О социальной характеристике... С. 138; Коновалов П.Б. Хунну в Забайкалье (погребальные памятники). Улан-Удэ, 1976. С. 185-193.

[155] Руденко С.И. Культура хунну... С. 70.

[156] Давыдова А.В. К вопросу о хуннских... С. 98-99, рис. 5.

[157] Пшеницына М.Н. Тесинский этап // Комплекс археологических памятников у горы Тепсей на Енисее. Новосибирск, 1979. С. 85.

[158] Кызласов Л.Р. История Тувы... С. 81.

[159] Грязнов М.П. Таштыкская культура. С. 142.

[160] Кызласов Л.Р. Таштыкская эпоха... С. 112; см. также: Вадецкая Э.Б. Археологические памятники в степях Среднего Енисея. Л., 1986. С. 141-144.

[161] Савинов Д.Г. Народы Южной Сибири... С. 40-48.

[162] Грязнов М.П. Таштыкская культура. С. 142-143; Вадецкая Э.Б. Археологические памятники... С. 132-136.

[163] Уманский А.П. Погребение эпохи «Великого переселения народов» на Чумыше // Древние культуры Алтая и Западной Сибири. Новосибирск, 1978. С. 129-163.

[164] Уманский А.П. Могильники верхнеобской... С. 136-148.

[165] Ковалевская В.Б. О некоторых знаковых... С. 164-165.

[166] Плетнёва С.А. От кочевий к городам..., С. 164-165.

[167] Хазанов А.М., Шкурко А.И. Социальные и религиозные основы... С. 41-47.

[168] Бертельс Е.Э. К вопросу о традиции в героическом эпосе тюркских народов // СВ. 1947. Вып. IV. С. 73.

[169] Там же. С. 74-76.

[170] Laszlo G. Études archéologiques... P. 16, 52, 56.

[171] Настич В.Н. Поясная накладка из Отрара // Древности Казахстана. Алма-Ата, 1975. С. 97.

[172] Бертельс Е.Э. К вопросу о традиции... С. 61.

[173] Ср.: Дэвлет М.А. Сибирские поясные ажурные пластины. С. 37-38.

[174] Севортян Э.В. Этимологический словарь тюркских языков: Общетюркские и межтюркские основы на букву «Б». М., 1978. С. 230-232.

[175] Там же. С. 231; Ксенофонтов Г.В. Легенды и рассказы о шаманах у якутов, бурят и тунгусов // Изд. 2-е, допол. и пер. М., 1930. С. 114.

[176] Севортян Э.В. Этимологический словарь... С. 82-85.

[177] Ксенофонтов Г.В. Легенды и рассказы о шаманах... С. 114.

[178] Севортян Э.В. Этимологический словарь... С. 98-99.

[179] Медведев В.Е. Средневековые памятники... С. 216.
(106/107)

[180] Арсланова Ф.X. Бобровский могильник. С. 84.

[181] Там же. С. 84.

[182] Арсланова Ф.X. Погребения тюркского времени... С. 54, рис. 1.

[183] Литвинский Б.А. «Золотые люди»... С. 43.

[184] Кызласов Л.Р. Новая датировка памятников енисейской письменности // СА. 1960. № 3. С. 107-110; Малов С.Е. Енисейская письменность тюрков. С. 26-28.

[185] Малов С.Е. Енисейская письменность тюрков. С. 95.

[186] Севортян Э.В. Этимологический словарь... С. 99.

[187] Древнетюркский словарь. М., 1969. С. 593.

[188] Батманов И.А., Кунаа А.Ч. Памятники древнетюркской..., вып. 3. С. 31.

[189] Савинов Д.Г. Народы Южной... С. 127.

[190] Кызласов Л.Р. О назначении древнетюркских каменных из ваяний, изображающих людей // СА. 1964. № 2. С. 27-39.

[191] Шер Я.А. Каменные изваяния... С. 59 [надо: С. 58].

[192] Грач А.Д. Древнетюркское погребение с зеркалом Цинь-вана в Туве // СЭ. 1958. № 4. С. 18-34.

[193] Гаврилова А. А. Могильник Кудыргэ... С. 50-54.

наверх