главная страница / библиотека / обновления библиотеки

Восточный Туркестан и Средняя Азия. История. Культура. Связи. М.: 1984. А.Б. Никитин

Христианство в Центральной Азии

(древность и средневековье).

// Восточный Туркестан и Средняя Азия. История. Культура. Связи. М.: 1984. С. 121-137.

 

В идеологии народов древнего и средневекового Востока христианство, с момента его возникновения, занимало значительное место. Традиция относит начало распространения христианства от берегов Средиземного моря на восток к первым векам н.э. Влияние христианской религии в странах Ближнего и Среднего Востока сохранялось и в эпоху господства ислама — в начале XI в. Бируни отмечает, как много христиан среди жителей Сирии, Ирака и Хорасана [8, с. 317]. [1]

 

История христианства в Центральной Азии — одна из многочисленных проблем культурной истории народов Востока. Ей посвящены многочисленные работы советских и зарубежных учёных, среди которых прежде всего следует отметить работы В.В. Бартольда [1; 2; 3], Н.В. Пигулевской [50-56], Е.И. Кычанова [35], а также работы ряда западных и японских учёных. [2] В этой статье сделана попытка дать общую картину распространения христианства в Центральной Азии от восточных границ Ирана до Китая на основе учтённых к настоящему времени данных письменных источников и археологии.

 

История христианской церкви на Востоке тесно связана с политической и культурной историей народов Средней Азии, Ирана и Ближнего Востока.

 

Первые сведения о христианах в Иране относятся ко II в. В списке епископов сирийской церкви 224 г. упоминается уже епископ Дайлама — области к югу от Каспия [130, с. 20]. В раннесасанидский период происходит оформление церковной организации иранских христиан — они принадлежали, в основном, к различным толкам восточной, или сирийской, церкви, в ту пору ещё не отделившейся от православия. Появление христианских общин в Иране связано не только с распространением евангельского учения, но и с переселением на Восток какой-то части христиан из восточных провинций Римской империи в период гонений на христианство. При Сасанидах они также периодически подвергались преследованиям: при Шапуре I гонения были вызваны изменениями в религиозной политике — утверждением ортодоксального зороастризма в качестве официальной религии Ирана. Христианские секты упоминаются в надписи верховного жреца Картира, в списке религиозных течений, искоренённых им в подвластных Ирану землях [37, с. 87]. При Шапуре II преследования христиан возобновляются, но более по политическим, нежели по идеологическим причинам: христианство в начале IV в. стало официальной религией Римской империи — главного противника сасанидского Ирана. В дальнейшем, по мере того как руководителям восточной церкви удалось доказать свою лояльность династии Сасанидов, положение христиан в Иране стало более стабильным, несмотря на все противоречия, возникшие внутри самой церкви и борьбу между различными толками восточного христианства [76, с. 252].

 

Уже в первые десятилетия существования христианской церкви в христианстве наметились отдельные течения, развитие которых впоследствии

(121/122)

привело к расколу и выделению тех основных направлений в христианстве, которые известны сейчас. За разногласиями в толковании Священного писания, теологическими спорами и различиями в церковном обряде, как правило, скрывались реальные политические и социальные противоречия между идейными группировками — основой будущих сект и самостоятельных церковных организаций. Немалую роль играли также различия в культурной традиции народов, среди которых распространялось христианское учение.

 

Восточная, или сирийская, церковь, первоначально подчинявшаяся константинопольскому патриарху, окончательно отделилась от православной в середине V в. после ожесточённой дискуссии по поводу сущности природы Христа, единства или двойственности его как бога и человека. Принятая на Вселенском соборе в Халкедоне в 451 г. православная формулировка о неслиянности и нераздельности двух природ Христа — божественной и человеческой — и сохранении их особенностей при совпадении в едином лице вызвала возражения с двух сторон. Восточная сирийская церковь склонилась в сторону диофизитства — учения, разграничивавшего две природы и допускавшего возможность только относительного, внешнего соединения между ними. Это направление получило название несторианства— по имени константинопольского патриарха Нестория, одного из апологетов диофизитства, осуждённого за ересь на Вселенском соборе в Эфесе в 431 г. [76, с. 250]. Ряд церквей — армянская, египетская и западная сирийская — придерживались прямо противоположной точки зрения, склоняясь к монофизитству — учению о единой, божественной природе Христа. Человеческая природа считалась только его принадлежностью, не имеющей самостоятельного значения. Приверженцы одного из направлений западной сирийской церкви получили затем название яковитов — по имени Якова Цанцалы, одного из деятелей сирийской церкви VI в.

 

В ходе борьбы, последовавшей за расколом, верх взяли монофизиты. Несториане бежали от преследований на Восток, в Нисибин, традиционный центр сирийской культуры, в то время принадлежавший Сасанидам. Им удалось утвердить своё влияние среди христиан Ирана, и в 484 г. персидская церковь приняла на своём соборе несторианское вероисповедание и окончательно отделилась от западной. Резиденцией её патриарха стал Ктесифон (Селевкия-на-Тигре). Единодушия среди иранских христиан, впрочем, не было — некоторые общины остались в лоне православия или примкнули к монофизитам. Положение христиан в Иране было далеко от стабильности: в зависимости от политической обстановки и личных симпатий того или иного шахиншаха монофизиты и несториане то подвергались гонениям, то получали поддержку властей. Многие христиане, в особенности несториане, занимали важные государственные должности — их ценили как технических специалистов, врачей, чиновников. Несторианскому духовенству поручались дипломатические миссии, в частности переговоры с византийским двором [13, с. 99-104]. Купцы-христиане, как сирийцы, так и персы, играли важную роль в международной торговле.

 

Христианству, как одной из так называемых «мировых религий», свойственно стремление как можно шире распространить своё учение. Миссионерская деятельность несторианской церкви была ориентирована преимущественно на восток, по двум основным направлениям: в Индию и страны Юго-Восточной Азии и на северо-восток — в Среднюю Азию, Восточный Туркестан и Китай. Оба направления, видимо, не случайно совпадают с важнейшими международными торговыми путями. Среди участвовавших в международной торговле купцов было много христиан — для них наличие единоверцев в странах, с которыми велась торговля, имело большое значение. При Йездигерде I (399-420 гг.) для расследования пиратских действий плававших в Индийском океане торговых судов послан был христианский католикос Ахай — косвенное указание на то, что их владельцы и капитаны были, в основном, христианами [88, с. 18]. Несторианский монастырь был обнаружен в ходе работ французской архео-

(122/123)

логической миссии на острове Харк, в Персидском заливе [97]. Этот остров был одним из промежуточных пунктов в морской торговле с Индией. Здесь, возможно, готовили миссионеров, отправлявшихся затем с торговыми судами на восток [138, с. 42-45]. Некоторые исследователи допускают возможность проникновения христианства в Китай морским путём, основываясь на сообщениях китайских источников, начиная с IV в., о стране По-су (Персия, Фарс) и на свидетельстве синодального списка 410 г., в котором упомянут митрополит Островов, Морей, Дабага (о. Ява), Чина и Мачина — видимо, каких-то районов Южного Китая [138, с. 47]. По данным сирийских источников VII в., христианские общины Южного Ирана, Индии, Островов и Малабарского побережья также подчинялись одному митрополиту, его резиденция находилась в Рев-Ардашире [88, с. 20; 117].

 

Другим отправным пунктом миссионерской деятельности несториан на Востоке стал Мерв. По свидетельству Бируни [8, с. 330], христиане появились в Мерве уже через 200 лет после рождения Христа. К 334 г. относится первое упоминание о Мервском епископстве. Позднее оно было преобразовано в митрополию — точная дата этого события неизвестна. Существование в Мерве христианских общин подтверждается археологическими данными. Некрополь, включавший христианские погребения, который был открыт к западу от городища Старого Мерва, функционировал с III по VI в. [20, с. 49-50; 21, с. 5; 23]. Кроме несториан здесь были другие христианские секты. Одной из них, скорее всего православным-мелькитам, принадлежал небольшой монастырь, руины которого находятся в северовосточном углу Гяур-калы. Он был построен в конце IV в. и в середине VI в. покинут обитателями, может быть, вследствие давления со стороны несториан [21, с. 12]. Несторианам в Мерве, по предположению ряда исследователей, принадлежало другое культовое сооружение — Хароба Кошук, в 18 км к северу от Старого Мерва [59, с. 15-19]. Где-то здесь, по преданию, окончил свои дни последний сасанидский правитель Йездигерд III, тело которого предал земле несторианский митрополит Илия [44, с. 97; 116, с. 72].

 

Следы христианства обнаружены и в других районах современной Южной Туркмении: клад раннехристианских золотых медальонов и бляшек найден на Геок-тепе [21, с. 4; 43], оттиски печатей с изображением равностороннего несторианского креста имеются на глиняных буллах VI-VII вв. с Ак-тепе [14, с. 48-49; 15]. [3]

 

Сведения о миссионерской деятельности несториан на Востоке, содержащиеся в сирийских источниках (хрониках и посланиях несторианских патриархов), имеют разрозненный характер и, судя по обилию фантастических подробностей, не всегда достоверны. Распространение христианства не было результатом одной только целенаправленной миссионерской деятельности — в целом это был стихийный процесс, связанный с возникновением торговых колоний на пути в Китай, переселением какой-то части христиан из Ирана в периоды гонений и другими, пока неизвестными нам факторами. Прибытие миссионеров часто только довершало оформление церковной организации в тех местах, куда христианское учение проникло задолго до них. Это подтверждается сопоставлением сведений об отправлении миссий и назначении епископов с данными других источников, в частности археологии. В Бактрии, Согде, Северной Киргизии и Китае следы христианства прослеживаются задолго до первых упоминаний о прибытии миссионеров. Упоминание в сирийской «Книге законов стран» о христианках в Кушане И. Маркварт относил к кушанской Бактрии [115, с. 283]. Это произведение приписывалось Бардесану из Эдессы (154-222 гг.), но было создано, очевидно, в середине III в. в кругу его учеников. В произве-

(123/124)

дениях самого Бардесана встречаются упоминания о христианах в Мидии, Персиде и Парфии [90, с. 32]. Евсевий Кесарийский (263-340 гг.) приписывает ему также отрывок, в котором говорится о христианах в Бактрии. [4] «Страна Кушан» упоминается также в гностическом «Гимне Души», конца II в. [66, с. 177; 118, с. 302]. Армянский историк Егише говорит о распространении христианства в стране кушан, вплоть до Индии, в период правления Шапура II (309-379 гг.), когда во время гонений на христиан в Иране они бежали на восток [22, с. 65]. [5] Вторая волна переселения христиан в Бактрию приходится на время правления Йездигерда II (438-457) [102, с. 93]. О многочисленных церквах у бактрийцев, гуннов, персов и индийцев упоминает в середине VI в. Козьма Индикоплов [72, т. 2, с. 64-65]. Контакт между христианами Бактрии и несторианской патриархией был установлен только в середине VI в. по их собственной инициативе. В 549 г. эфталиты-христиане просили несторианского патриарха Мар-Абу назначить им епископа. Назначен был священник, присланный ими ко двору Хосрова Ануширвана [84, с. 217]. Среди бактрийских христиан были, очевидно, не только переселенцы, но и коренные жители Бактрии. Где находилась резиденция епископа эфталитов, неизвестно — их обширные владения, помимо Бактрии, включали значительную часть Средней Азии. [6] Через несколько лет после назначения первого епископа эфталитов их государство было разгромлено тюрками и сасанидским Ираном, поделившими между собой сферы влияния в их прежних владениях. К этому времени христианство уже довольно широко распространилось в Средней Азии, и тюркам вскоре довелось испытать его влияние. Когда в 591 г. был разбит отложившийся от Хосрова II военачальник Бахрам Чубин, в плен были взяты воевавшие на его стороне тюрки — войско его союзника, тюркского правителя Бухары. Многие из них имели на лбу знак креста — по их словам, такой знак рисуют у них на лбу новорождённых, по совету каких-то христиан, для отвращения чумы и других болезней [71, кн. 5, гл. 10]. Очевидно, вступив в контакте христианами Средней Азии, тюрки уже восприняли, если не христианское учение, то по крайней мере внешние формы христианства. Честь обращения в христианство каких-то тюркских племён, а также тюркского кагана со всем его войском приписывается митрополиту Мерва Илии (середина VII в.) [123, с. 7; 118, с. 305-306]. Рассказ об этом, содержащий различные фантастические подробности, в частности состязание его с языческими чародеями, повторяющий библейское предание о Моисее и чародеях Фараона (Исход 7: 8-13), имеется в его житии.

 

Образование тюркского каганата, объединившего почти всю Центральную Азию, на некоторое время стабилизировало политическую обстановку. Были восстановлены торговые пути, связывавшие Иран с Центральной Азией и Дальним Востоком. С оживлением торговли совпадает подъём миссионерской деятельности несторианской церкви — пик его приходится на время патриаршества Йешуяба II (628-643 гг.) и последние годы правления Сасанидской династии в Иране. Йешуябу приписывается создание митрополий в Самарканде, Герате, Индии и Китае. Прибытие несторианской миссии в Китай в 635 г. подтверждается надписью на знаменитой стеле из Чанъани, обнаруженной ещё в XVII в. иезуитами. [7] Свидетельство о создании митрополии в Самарканде особенно важно. Как правило, ей должно предшество-

(124/125)

вать епископство — это говорит о достаточно длительной и устойчивой христианской традиции в Согде. Из всех народов Центральной Азии согдийцы приняли самое активное участие в распространении христианского учения. Согдийская колонизация Восточного Туркестана обеспечила ему проникновение на восток, до границ Китая. Многочисленные фрагменты христианских текстов на согдийском языке, найденные в Восточном Туркестане, свидетельствуют о том, что среди согдийских купцов и колонистов было много христиан, в основном последователей несторианского толка.

 

Разногласия сирийских источников относительно времени учреждения самаркандской митрополии — начиная с патриаршества Ахая (410-415 гг.) — скорее всего вызваны тем, что христианство проникло сюда довольно рано [131, с. 19]. О христианах в Согдиане упоминают мусульманские авторы. Так, Нершахи в «Истории Бухары» пишет, что на месте существовавшей в его время в Бухаре мечети Бани Ханзала когда-то была христианская церковь [118, с. 29; 122, с. 53]. По словам ан-Недима, Согдиану с древних времён населяли дуалисты (манихеи) и христиане [108, с. 18]. Самым ранним христианским документом с территории Согда является найденный при раскопках Пенджикента обломок сосуда с сирийским текстом — отрывком одного из псалмов, входивших в Пешитту — сирийскую версию Библии. По предположению авторов публикации, это учебный текст, писавшийся под диктовку. Судя по характеру ошибок, писал его согдиец. Текст датируется, по стратиграфии находки, не позднее 740 г. [46, с. 34; 124, с. 159-162]. На том же объекте был найден обломок кружки с процарапанным на нём несторианским крестом.

 

Сирийский язык, будучи языком несторианской церкви, сохранял своё значение и в Согде, и, видимо, стал предметом специального изучения. Литургия у несториан всегда велась и до сих пор ведётся исключительно на сирийском языке, вне зависимости от этнической принадлежности прихожан, что, однако, не исключает необходимости создания переводов религиозных текстов и прочей христианской литературы. Согдийская христианская литература сложилась столь же закономерно, как и персоязычная литература христиан Ирана. По своему характеру она почти целиком была переводной, причём переводились не только тексты Писания, но и сочинения сирийских теологов. Создание её началось, очевидно, ещё на территории Мавераннахра, хотя там, в отличие от Восточного Туркестана, пока не найдено ни единого фрагмента согдийского христианского текста.

 

Согдийцы, в большинстве своём, придерживались традиционных маздеистских верований. Определенное влияние на их культовую иконографию, если судить по росписям Пенджикента, оказывало религиозное искусство Индии и Бактрии [4, с. 47 и сл.]. Были среди согдийцев манихеи и буддисты. Христиане в Согде составляли далеко не самую многочисленную группу, однако сумели, видимо, сохранить преемственность традиции до монгольского времени, пережив потрясения, связанные с арабским завоеванием Средней Азии. В саманидскую эпоху большая христианская община существовала неподалеку от Самарканда, в селении Вазкерд, в районе Ургута. Ибн Хаукаль сообщает, что это уединённое место привлекало также многочисленных христиан из Ирака [26, с. 372]. В районе Ургута сохранились фрагменты сирийских надписей и изображения крестов, отмеченные В.В. Бартольдом [1, с. 258; 2; 3, с. 279]. [8] Здесь же была найдена сирийская бронзовая курильница IX-X в. с евангельскими сценами, хранящаяся ныне в Эрмитаже [24; 25].

 

Упоминание о несторианском митрополите в Самарканде в 1046 г. имеется у Абу-л-Фараджа [3, с. 290]. Марко Поло приводит легенду о церкви Св. Иоанна Крестителя в Самарканде, построенной во второй четверти XIII в. [58, гл. 31]. В VI в. христианство проникает в другие районы Мавераннахра. Несторианский крест появляется на монетах одного из правителей Усрушаны на рубеже VI и VII вв. [65, с. 59-64]. Известно несколько сог-

(125/126)

дийских монет с несторианскими крестами, в том числе найденные на городище Пенджикент и на Афрасиабе [62, с. 145-147; 64, с. 135, № 786]. Их чеканили тюркские правители Чача, очевидно, принявшие христианство.

 

Под влиянием христианства трансформировался распространённый в Средней Азии оссуарный обряд захоронения. Среднеазиатские христиане продолжали совершать погребения в оссуариях, украшенных вместо прежних языческих изображений и символов изображениями крестов [10; 49, с. 60]. Такие оссуарии найдены в Согде, на Афрасиабе и в Хорезме, на некрополе древнего Миздакхана [74, с. 146-150]. Совершались также погребения предварительно очищенных костей в сосудах или просто в склепах. Не все погребения в оссуариях и сосудах с христианскими символами можно с уверенностью считать христианскими. Христианскую символику могли заимствовать маздеисты — в качестве оберега или с магическими целями, что также свидетельствует о наличии контактов населения Средней Азии с христианской средой. Бесспорно христианскими следует считать погребения, сделанные по христианскому обряду, на раннесредневековом могильнике Дашт-Урдакон, в районе Пенджикента [5, с. 559]. В одной из могил был найден бронзовый нательный крест. Несторианский бронзовый крест был найден также на городище Афрасиаб [67, рис. 72, 2]. Христианский некрополь в Мерве даёт несколько вариантов погребального обряда — от оссуарного до обычного трупоположения [20, с. 49-50]. Погребения костей в сосудах, наряду с обычными захоронениями по христианскому обряду, практиковались христианами Семиречья. Район Семиречья интенсивно осваивался согдийцами с первых веков н.э. [6]. Проникновение сюда как оссуарного обряда захоронения, так и христианства очевидно тоже связано с согдийской колонизацией.

 

Древнейшие следы христианства в Семиречье предшествуют первому упоминанию о прибытии в этот район миссионеров и включению его в сферу влияния несторианской церкви. Христианская церковь VIII в. и некрополь с погребениями VI-VII вв. были обследованы на городище Ак-Бешим [34, с. 220-223]. Большая часть погребений совершена по христианскому обряду. На том же городище найдено погребение VII-VIII вв. предварительно очищенных костей в хуме с процарапанным на нём несторианским крестом. Христианские погребения более позднего времени известны по результатам обследования некрополя древнего Тараза — захоронения в хумах и в маленьких склепах из обожжённого кирпича [61, с. 110]. Они датируются IX-X вв. При раскопках древних городищ Тараза и Сарыга (Краснореченское городище) были найдены, в слоях VII-VIII вв., обломки сосудов с надписями христианского содержания на сирийском и согдийском языках [7, с. 21; 11, с. 107-108]. Сирийскую надпись на сосуде из Тараза А.Я. Борисов считал принадлежавшей христианам-яковитам, основываясь на манере письма, характерной для западной, яковитской школы. Она содержит два христианских имени: Пётр и Гавриил. Вопрос о принадлежности надписи, как и о проникновении яковитов в Среднюю Азию в столь ранний период, пока остаётся открытым. В первой половине VII в. яковитские митрополии образуются в Сеистане и Герате, но в целом, по масштабам миссионерской деятельности на Востоке яковиты уступают несторианам. Многочисленные яковитские церкви в Восточном Туркестане, о которых пишет Марко Поло, возникли здесь в более позднее время, не раньше XI в. В.В. Бартольд, основываясь на сообщении Казвини, считал, что христиане-яковиты были среди гузов, кочевавших в прикаспийских степях. История христианства в западных районах Средней Азии и в Хорезме, где оно было представлено как несторианством, так и монофизитством и православием, не была связана непосредственно с историей восточнотуркестанской церкви [3, с. 285; 69; 74, с. 146 и сл.]. К числу памятников христианского искусства Семиречья В.П. Даркевич и Б.И. Маршак относят два серебряных блюда, найденных в Прикамье: из с. Григоровское, с изображениями евангельских сцен, и из аниковского клада, со сценами из книги Иисуса Навина [17; 18, с. 26-30, табл. 23, 24]. Оба блюда датиру-

(126/127)

ются IX-X в. Их прототипами были, видимо, более ранние произведения, созданные в христианской среде Месопотамии или Ирана. В ряде иконографических особенностей семиреченских блюд исследователи видят влияние буддизма (положение рук персонажей, точки над переносицей). Найденный в 1923 г. в Северной Киргизии серебряный кувшин, который К.В. Тревер относит к произведениям греко-бактрийского искусства, украшен нанесёнными в более позднее время клеймами в виде равноконечных крестов и процарапанным от руки крестом такой же формы. Это могло быть вызвано либо стремлением придать кувшину сходство с высоко ценимыми изделиями византийской торевтики, либо использованием его в качестве церковной утвари среднеазиатских несториан [70, с. 110, табл. 34]. Т.Н. Сенигова относит к памятникам раннего христианского искусства Средней Азии небольшой несторианский рельеф из Семиречья. Датировка его остаётся спорной [63].

 

Семиречье — район, исторически связанный с Восточным Туркестаном. Через него проходили важнейшие пути, соединявшие Среднюю Азию с Дальним Востоком: один — на Аксу и Кучу, другой — в Турфанский оазис [29, с. 98]. По тем же направлениям шло распространение христианства на Восток. Тюркские племена — карлуки и уйгуры, подчинив себе эти области, уже застали здесь христианское население. В Семиречье, где карлуки утвердились с 766 г., христианство получило поддержку со стороны тюркских каганов, видимо стремившихся использовать его как идеологическую основу для консолидации формирующегося государственного объединения. Христианство не стало при этом единственным официальным вероисповеданием и не вытеснило манихейства и буддизма (буддийские культовые памятники раннесредневекового периода открыты на городище Ак-Бешим и на Краснореченском городище). Оформление церковной организации Семиречья довершилось на рубеже VIII и IX вв. — к этому времени относится упоминание в одном из посланий несторианского патриарха Тимофея I об обращении в христианство каких-то тюркских народов, вероятнее всего карлуков [83, с. 138-152]. Христиане-карлуки — халлух — включены в сводный список несторианских митрополий, составленный в середине XIV в. Амром бен Матта [131, с. 22]. Свидетельство это должно относиться к более раннему времени, поскольку список содержит все сведения о когда-либо существовавших митрополиях, а имя карлуков к XIV в. уже отошло в прошлое [27, с. 168]. Карлуков, очевидно, посетил на своём пути на Восток один из самых прославленных несторианских миссионеров рубежа VIII и IX вв. — Шубхалишо, проповедовавший во всех районах Центральной Азии — от Прикаспия до границ Китая [135, с. 478-486]. Ему приписывается обращение в христианство не только язычников, но и манихеев, маркионитов [9] и огнепоклонников. Особенно интересно упоминание о маркионитах — единственное пока свидетельство проникновения этой секты христиан-гностиков в Центральную Азию.

 

В IX в. в Семиречье проникает ислам, постепенно вытеснивший христианство. Этому способствовало политическое давление со стороны усилившейся в это время династии Саманидов. Исмаил Саманид совершил поход на Тараз и в 893 г. принудил город к сдаче. При этом, сообщает Нершахи, эмир Тараза со многими дихканами вышел из города и принял ислам. Большая церковь в Таразе была превращена в соборную мечеть [122, с. 86-87].

 

Христианские общины, однако, не прекратили своего существования — об этом свидетельствует сиро-тюркская надпись XI-XII вв. из Сарыга — надгробие кузнеца Георгия, христианина-тюрка (слово «кузнец» передано тюркским темурчи — [12, с. 56-57]), и надписи на сирийском, тюркском и армянском языках на христианских надгробиях XIII-XIV вв. из районов Пишпека (западное побережье Иссык-Куля) и Токмака (Восточный Казахстан), которым посвящена обширная литература [3; 19; 30; 31; 32;

(127/128)

41; 42, с. 344-349; 48; 55; 87]. О христианах в Семиречье упоминает Гильом Рубрук, побывавший здесь в 1253 г.: «Земля эта прежде называлась Органум (Аргу — древнее название Семиречья. — А.Н.), и жители её имели собственный язык и собственные письмена. Но теперь она была вся занята туркоманами. Этими письменами и на этом языке несториане из тех стран прежде даже справляли службу и писали книги...» Поскольку Рубрук различал уйгурскую письменность и сирийскую, бывшую в его время в употреблении у несториан Центральной Азии, остаётся предположить, что речь идет о согдийском языке, которым они широко пользовались, наряду с сирийским, в предшествующий период [57, с. 126].

 

Конфликт карлуков и их союзников — енисейских кыргызов — с уйгурским каганатом способствовал проникновению христианства в среду кыргызской аристократии. Официальной религией уйгурского каганата стало с 764 г. манихейство. Манихейское духовенство, оказавшись у власти, проявило крайнюю нетерпимость к другим культам, что дало повод кыргызам обратиться к христианству как к идейной основе военного союза с карлуками. В так называемой Суджинской рунической надписи, содержащей краткое жизнеописание одного из участников кыргызского завоевания Монголии, Бойла Кутлуг яргана, говорится о его «наставнике в вере», которого ставят в пример его сыну [27, с. 163]. Термин «наставник в вере» передается сирийским словом мар, обозначающим духовное лицо. Известны несколько стел с руническими надписями енисейских кыргызов VIII-IX вв. с изображениями крестов [39, № 3, 5-7, 10, 24, 41, 42; 60, табл. XXII, XXV, XXVI-XXVIII] и изображения несторианских священников на енисейских скалах [27, с. 166; 114, с. 311-326]. Влияние христианства сказалось на погребальном обряде кыргызов — в этот период происходит частичная замена трупосожжений трупоположениями [27, с. 167]. В целом же влияние христианства на духовную культуру енисейских кыргызов было поверхностным — к концу IX в. никаких следов его в верховьях Енисея не осталось.

 

В районы, вошедшие в VIII в., в состав уйгурского каганата, — Кучу, Карашар, Турфанский оазис — христианство проникло задолго до его образования. Проводниками его были, видимо, те же согдийские и сирийские купцы и миссионеры. Согдийцы с первых веков н.э. установили в Центральной Азии нечто вроде монополии на транзитную торговлю между Востоком и Западом. В VI-VII вв. их положение было особенно прочным благодаря влиянию, которое они оказывали на внешнюю и внутреннюю политику тюркского каганата [28, с. 29-31; 29, с. 120-122; 73]. Поскольку данных об истории христианства в Восточном Туркестане в этот период очень мало, судить о ней приходится, в основном, по фрагментам христианских текстов, найденных там в начале XX в. немецкими, французскими, английскими и русскими экспедициями, и по немногочисленным известным культовым памятникам. По предварительным датировкам самых ранних фрагментов установлено, что христианские общины появляются в Восточном Туркестане уже в V-VI вв. [102, с. 93]. Среди общего числа фрагментов на сирийском, среднеперсидском, согдийском и тюркском языках преобладают согдийские тексты. [10] Согдийцы составляли, видимо, значительную часть центральноазиатских христиан, а их язык в Восточном Туркестане и Средней Азии играл роль международного и со временем стал как бы вторым официальным языком местной несторианской церкви, наряду с сирийским.

 

Согдийская христианская литература не носила самостоятельного характера и складывалась почти целиком из переводов с сирийского, реже — со среднеперсидского. Переводились библейские тексты, сочинения христианских теологов первых веков н.э., мемры (легенды о мучениках), гомилии, религиозные гимны и молитвы [102, с. 94]. Среди библейских текстов преобладают псалмы и фрагменты Нового завета в сирийском каноническом

(128/129)

варианте — Пешитта — сводная версия четырёх канонических евангелий. Ветхозаветные тексты дошли только в цитатах, содержащихся в согдийском переводе сочинения Евагрия Понтика (364-399) «Против еретиков». Перевод был сделан не с греческого оригинала, а с сирийской версии: сочинения Евагрия, одного из основоположников монашеского мистицизма, были популярны среди сирийских христиан [102, с. 96].

 

Немногочисленные фрагменты рукописей на среднеперсидском языке и некоторые языковые заимствования из среднеперсидского в согдийских текстах дали О. Хансену основание предположить, что среди христиан Восточного Туркестана были выходцы из Ирана [102, с. 93; 103, с. 1032-1035; 101, с. 95-102]. Два среднеперсидских фрагмента были найдены экспедицией А. Лекока в северной части Турфанского оазиса, в развалинах несторианского монастыря, функционировавшего в IX-X вв. (точные даты его существования не установлены). Монастырская библиотека, представление о которой дают собранные там фрагменты, включала рукописи на согдийском, сирийском, уйгурском и греческом языках (отрывок на греческом был включён в одну из согдийских рукописей — [112, с. 88]). Один из них — так называемая Турфанская Псалтырь — содержит перевод на среднеперсидский нескольких псалмов, восходящих к принятому несторианской церковью канону Мар-Абы, оформившемуся во второй четверти VI в. [75; 76, с. 252 и сл.]. VI веком датируется по палеографии текста турфанская рукопись. Второй фрагмент содержит отрывок неканонического произведения «Страсти Иисуса» [121, с. 34-36]. Известны также немногочисленные фрагменты христианских текстов на парфянском и хотано-сакском языках [102, с. 91-92].

 

Несмотря на обилие согдийских переводов, сохранял своё значение и сирийский язык. Он был предметом специального изучения — сохранились фрагменты двуязычных текстов Нового завета, где отдельные фразы и целые отрывки на сирийском сопровождаются согдийским переводом, и другие рукописи-билингвы [102, с. 93]. Сирийские рукописи в Восточном Туркестане часто находили вместе с согдийскими и уйгурскими [120, с. 89; 128, с. 964]. В целом влияние сирийской культурной традиции на культуру Центральной Азии было весьма заметным: согдийцы и тюрки по крайней мере уже с IX в. используют сирийскую письменность для записи текстов на своих языках [128, с. 964-978; 139, с. 666]. Сирийская литература по медицине и другим прикладным дисциплинам также была им известна — как в оригинале, так и в переводах [139, с. 665]; судя по тому, что медицинские тексты оказывались в одном переплёте с христианскими сочинениями, носителями этой культурной традиции были христиане. Одна из этих рукописей, на сирийском языке, включает легенду о мученичестве св. Серапиона Сидонита, неотождествлённое произведение сирийского автора Иоанна Дайламита, медицинский трактат и одну из гомилий [102, с. 96].

 

Колонии христиан-сирийцев появляются в Центральной Азии с VI в. — в китайских источниках упоминается семья сирийца Мар-Саргиса, предки которого прибыли в Китай с Запада и обосновались в провинции Ганьсу с 578 г. [35, с. 76]. Сирийцы, наряду с другими населявшими Восточный Туркестан народностями, изображены в росписях буддийского пещерного монастыря в Безеклике (IX в.) в качестве донаторов [112, с. 75, табл. 19] — в условиях тесного взаимодействия различных вероисповеданий переход из одной веры в другую был нормальным явлением, и потомки сирийских христиан могли стать приверженцами буддизма.

 

Широкое проникновение сирийцев на Восток начинается с X-XI вв., в эпоху так называемого «сирийского ренессанса», когда подъём сирийской христианской культуры в странах Ближнего Востока влил новые силы в христианские общины Центральной Азии. В транзитной торговле с Востоком к сирийцам переходит роль посредников, некогда принадлежавшая согдийцам, торговая монополия которых была подорвана арабским завоеванием Средней Азии.

 

Уйгуры, включив в свои владения районы Центральной Азии, населён-

(129/130)

ные различными по языку и культуре народами, подверглись одновременно воздействию буддизма, манихейства и христианства. Манихейское духовенство добилось провозглашения своего учения официальной религией уйгурского каганата и начало гонения на другие культы. С этим, возможно, связано закрытие и превращение в манихейский храм христианского святилища в Хочо, обследованного в 1905 г. А. Лекоком. Первоначальная христианская роспись святилища была заложена кирпичной кладкой, благодаря чему сохранились отдельные её фрагменты. Экспедицией Лекока был снят фрагмент со сценой христианского праздника, очевидно вербного воскресения, где изображён дьякон, стоящий с курильницей и потиром в руках, и идущие к нему прихожане с длинными ветвями: христиане Ближнего Востока обычно использовали для праздничных церемоний пальмовые ветки — несторианская церковь заменяла их ветвями вербы или ивы. В верхней части фрагмента видны копыта коня, располагавшегося над этой композицией — скорее всего там было изображение св. Георгия на коне, весьма почитаемого несторианами святого [99, с. 339; 110, табл. 7; 112, с. 64, табл. 9]. Точно датировать роспись и время функционирования святилища не удаётся — Лекок сравнивал этот фрагмент с ранневизантийской фресковой живописью, что позволяет отнести её к VII-IX вв.

 

Вопрос о христианском искусстве Центральной Азии не может пока считаться решённым. У несториан Ближнего Востока не принято было помещать в церкви изображения и расписывать стены. Эта традиция закрепилась под влиянием окружавших их мусульман и иудеев. В Восточном Туркестане, под влиянием буддистов и манихеев, придававших религиозному искусству большое пропагандистское значение, христианская церковь также взяла его на вооружение.

 

В более позднее время, в XII-XIII вв., приток сирийских христиан из стран Ближнего Востока в Центральную Азию повлёк за собой реформу восточнотуркестанской церкви: некоторые её самобытные черты были приведены в большее соответствие с каноном, в частности центральноазиатские христиане отказались от религиозной живописи как непременной принадлежности убранства церкви. Гильом Рубрук, посетив несторианскую церковь в Кайлаке, узнал от христианина-уйгура, что иметь изображения у них не в обычае. В то же время он заметил сложенные за алтарём изображения, похожие, по его словам, на изображения архангела Михаила и епископов, «державших пальцы как бы для благословения» [57, с. 127]. Возможно, эти почитавшиеся некогда местными христианами иконы были сложены за алтарём в результате реформы, проведенной под влиянием митрополий Запада. [11]

 

После падения уйгурского каганата в 40-е годы IX в. манихейская религиозная община утратила своё привилегированное положение и манихейство было постепенно вытеснено буддизмом и христианством. Уйгуры осели в районах Турфана, Карашара и Кучи, смешавшись с коренным их населением. Новое государственное объединение также носило название Уйгурии, а имя уйгуров распространилось на всех его жителей, среди которых были и христиане. Проникновение христианства в тюркскую среду породило переводную христианскую литературу на тюркском, уйгурском, языке: фрагменты уйгурских текстов из Восточного Туркестана дошли до нас в большом количестве [78; 95; 139; 111, № 40], хотя и уступают в этом отношении согдийским. Среди них отрывки жития св. Георгия, легенды о рождении Иисуса и поклонении волхвов, молитвы, неотождествлённые фрагменты, содержащие христианскую терминологию. Уйгурская христианская литература также складывалась в основном из переводов с сирийского. Среди христианских рукописей из упоминавшегося уже монастыря в Булайыке, в Турфане, имеется одна, содержащая текст на

(130/131)

уйгурском языке, транскрипцию его сирийским письмом и сирийский текст [139, с. 666]. В XII-XIV вв. сирийская письменность широко используется для записи тюркских текстов — известны сиро-тюркские надписи Северной Киргизии [19], фрагменты рукописей из Хара-Хото и Турфана [50]. Христианская традиция продержалась среди уйгуров до монгольского периода. В середине X в. о христианах, живших в местности Бай, между Аксу и Кучей, упоминает Абу Дулеф [3, с. 287]. Гардизи, писавший около 1050 г., сообщает, что две христианские церкви были в самом Хотане. По предположению X.В. Бейли, слово «христианин» содержится в одном из хотанских текстов в имени упомянутого там вельможи —«Кирастана» [77, с. 12]. Плано Карпини и Рубрук в середине XIII в. пишут об уйгурах как о несторианах [57, с. 39, 126]. Рубрук особенно тщательно собирает сведения об их верованиях, обрядах и различных, с его точки зрения, отклонениях от христианской нормы. Монголы в XIII-XIV вв. называли уйгуров тарса — христиане (термин, заимствованный из персидского) [125, с. 635].

 

Очень мало известно о взаимоотношениях христианства с другими распространёнными в Центральной Азии религиями. Судя по количеству известных к настоящему времени текстов, остатков культовых сооружений и памятников искусства, соотношение между буддизмом, манихейством и христианством было не в пользу последнего. С манихеями христианам приходилось сталкиваться ещё на Ближнем Востоке. Эти контакты породили специальную литературу, посвящённую «манихейской ереси». Подробные сведения о религии манихеев содержатся в «Книге Схолий», сочинении несторианского епископа Феодора бар Куни, написанном в 792 г. в месопотамском Кашкаре [113, с. 78].

 

Многим деятелям восточной сирийской церкви приписывается, в числе прочих заслуг, обращение манихеев в христианство. В практике как сирийской, так и греческой церкви были приняты особые формулы, употреблявшиеся при крещении новообращённых из манихеев [107, с. 54].Совместные находки буддийских, манихейских и христианских текстов в руинах несторианского монастыря в Булайыке и в пещерах Дуньхуана могут свидетельствовать о взаимном интересе приверженцев каждой из этих религий к литературе своих идейных противников. Манихейская терминология проникает в христианские тексты — в сирийских фрагментах из Хара-Хото (XIII в.) встречаются явные заимствования манихейского круга: «сущность огня», «одежды из снега», постоянно повторяющийся эпитет «светлый». В китайском тексте стелы из Чанъани христианское учение уже именуется «светлым учением Да-Цинь». Язык христианских согдийских текстов очень близок к языку буддийской согдийской литературы. Буддизм проник в Восточный Туркестан на несколько веков раньше христианства — перевод христианской литературы на согдийский осуществлялся на основе разработанной уже буддийской терминологии [102, с. 91]. Таким же образом, на основе китайской буддийской терминологии переведены были в середине VII в. с сирийского на китайский христианские сочинения, привезённые в Китай несторианским епископом по имени Алобень. По мнению П. Пельо, несторианскому священнику Адаму, носившему также китайское имя Цзин-Цзин, составителю надписи на стеле из Чанъани и переводчику тридцати христианских сочинений на китайский (список их был найден в одном из китайских текстов Дуньхуана), принадлежит также перевод на китайский одной буддийской сутры [125, с. 625]. Китайские христианские тексты мало чем отличаются от буддийских сутр по композиции и терминологии [35, с. 84] — далеко не все названия, перечисленные в дуньхуанском списке переводов, удаётся отождествить с произведениями сирийской христианской литературы [132, с. 86; 92, с. 65-77]. Гильом Рубрук, находясь в ставке Мункэ-хана, несколько раз принимал участие в спорах несториан с приверженцами других религий. В одном из описанных им случаев он столкнулся с монахом-христианином, воззрения которого более всего напоминали «знаменитую ересь Манихея», причём тот, видимо, сам не подозревал этого [57,

(131/132)

с. 157]. Если христианству в Центральной Азии свойственно было заимствовать отдельные представления и образы из других религиозных систем [136, с. 68 и сл.; 137], то они, в свою очередь, также были подвержены влиянию со стороны христианства. Рядом исследователей высказывалась мысль, что ритуал несторианской церкви повлиял на развитие обрядности ламаистов в Тибете и Монголии. Имя Иисуса (Ye-shes) «великого учителя», «чудотворца» неоднократно упоминается в текстах религии бон, распространённой в Тибете [33, с. 299-300]. Изображения Иисуса сохранились в поздней буддийской иконографии [45, с. 51, рис. 153]. Пути проникновения христианства в Тибет и его история пока не изучены. Вероятно, и здесь проводниками его были согдийцы. В Ладаке самаркандец Ношфарн, посланный к тибетскому кагану, оставил на скале надпись, датированную 210 г. неизвестной нам эры (очевидно, эры Йездигерда — 841-842 гг. н.э.). Рядом с надписью изображены три несторианских креста [79, с. 502; 98, с. 367, рис. 219в; 104, с. 54].

 

Образы Иисуса и Будды были заимстнованы манихейской церковью в силу синтетического характера её учения и культурной традиции [137]. Эпитет «будда» в манихейских согдийских текстах употребляется, в частности, применительно к самому Мани [105, с. 199, 206]. Христианские общины Центральной Азии, видимо, сохраняли более или менее регулярные связи с несторианской патриархией. Хотя восточнотуркестанская церковь должна была пользоваться определённой автономией в сфере распределения приходов и решения внутренних административных вопросов, её митрополиты и епископы назначались или утверждались патриархом. К патриарху обращались также для разрешения сложных проблем, связанных с нормами религиозной практики, которые не всегда отвечали условиям быта населявших Центральную Азию народов. Такая проблема возникла в связи с обращением в христианство кочевников-кераитов, употреблявших только мясную пищу, и соблюдением ими поста — она была успешно разрешена патриархом Иоанном VI, разъяснившим, что в пост можно употреблять молочные продукты, воздерживаясь от мяса [16, с. 106]. По инициативе патриарха создавались новые митрополии. В одном из посланий несторианского патриарха Тимофея (778-823) говорится о создании митрополии у народа тибетанов, где-то на Востоке. Дж. Мессина считает, что речь здесь идёт о тюркском племени, обитавшем в это время в районе Кашгара. Другое свидетельство об учреждении кашгарской митрополии относится ко времени патриаршества Илии III (1176-1190 гг.) — возможно, в какой-то период христианская церковь в этом районе пришла в упадок, а затем, в эпоху «сирийского ренессанса» кашгарская митрополия была восстановлена [116, с. 73, 85-86]. Удалённость отдельных христианских общин от культурных центров восточного христианства иногда вызывала отклонения от норм церковной практики. Рубрук сообщает, что, по дошедшим до него слухам, некоторые общины Китая столь редко посещаются епископом, что там сложилась практика помазания всех родившихся к очередному его визиту младенцев мужского пола — в противном случае они могли бы остаться без священников [57, с. 133].

 

Сведения о снаряжении миссий в Восточный Туркестан и об учреждении там епископств очень фрагментарны. В одном из согдийских текстов содержится единственный известный пока отрывок исторического содержания, повествующий о создании христианской общины в местности, именуемой ‛rgn. Один из руководителей несторианской церкви, в управлении которого находились христианские общины Хузистана, посылает туда с этой целью своего брата. По контексту, конечная цель миссии — страна ‛rgn — находится далеко от Хузистана. Скорее всего, это Карашар, носивший в древности название Аркене (тохарск.) или Аргина (сакск). Сам факт находки этого документа в Восточном Туркестане говорит в пользу такого истолкования. Отрывок заканчивается описанием строительства часовни. Аналогий ему в сирийской литературе не найдено. Это, возможно, фрагмент хроники христианской общины Карашара [102, с. 98-99; 103, с. 1032-1035]. Более полные сведения о несторианских миссиях на Востоке содержат китайские

(132/133)

источники: стела из Чанъани, установленная в 781 г. Язедбоузидом, хорепископом Кумдана (сирийское название Чанъани — столицы танского Китая) [127, с. 91-92], китайские хроники. Это миссия епископа Алобеня (635 г.), с которой начинается официальная история несторианства в Китае, визит не названного по имени епископа из Фулинь (Восточного Средиземноморья) [35, с. 81, примеч. 16, 17]. В 744 г. из Сирии (Да Цинь) прибывает в Китай миссионер Цзихе (Георгий), принятый при дворе [35, с. 82]. Язедбоузид, поставивший знаменитую стелу, видимо, тоже прибыл с Запада — в надписи он назван «сыном Милиса, священника из Балха, города в Тохаристане» [35, с. 80]. Эти сведения дают примерное представление о характере связей между патриархией и удалёнными от центра митрополиями.

 

История несторианской церкви в Китае в какой-то мере отражает процессы, происходившие в Восточном Туркестане. Организация её полностью связана с деятельностью выходцев из западных стран. Е.И. Кычанов отмечает, что географическое расположение известных несторианских монастырей в Китае — четыре в Чанъани, один в Лояне (столицах танского Китая) и четыре в западных районах — в Сычуани, Уцюне и Линьу — говорит о том, что они обслуживали в основном иноземцев: торговые колонии или посольства в столицах и христиан, приезжавших в западные провинции по торговым делам [35, с. 82-83]. Не совсем ясно, распространялось ли христианство среди китайского населения. Китайский текст стелы из Чанъани и переводы произведений христианской литературы на китайский свидетельствуют о стремлении несториан сделать своё учение доступным для жителей Китая, но не о том, насколько эти попытки были успешны. Китайцы, бесспорно, проявляли интерес к христианскому учению — оно даже пользовалось покровительством отдельных танских императоров — но не в силу их личных симпатий к этой религии, а более по политическим соображениям. Отдельные его стороны, возможно, заимствовались китайскими мыслителями: Саэки отмечает, что в трудах китайского мистика-таоиста Лю-е (рубеж VIII и IX вв.) встречаются изречения, явно заимствованные из Евангелия [132, с. 402]. Императоры Танской династии поддерживали христиан, поскольку заинтересованы были в политических и торговых контактах с Западом. Изменение политической обстановки повлекло за собой и изменение религиозной политики. После падения уйгурского каганата, бывшего союзника Танской империи, охранявшего интересы проживавших в Китае иноземцев, начались гонения на иноземные религии. Эдиктом 845 г. христианам, манихеям и буддистам запрещено было проживать в пределах Китая; к концу X в. христианство здесь полностью исчезло — христиане вновь появились в Китае только после монгольского завоевания.

 

В конце IX-X вв. христианство на востоке переживает период временного упадка. Христианские общины удерживали свои позиции в притяньшаньской Уйгурии; на западе, в Мавераннахре и Семиречье, его, хотя и не окончательно, вытеснил ислам. В ислам перешли осевшие в районе Кашгара карлуки. В Китае несторианская церковь прекратила своё существование.

 

Новый период в истории восточного христианства начался с XI в. Возрождение несторианской церкви в Восточном Туркестане было вызвано, с одной стороны, расцветом сирийской христианской культуры на западе, активизацией миссионерской деятельности и притоком ближневосточных христиан, миссионеров и торговцев, в Центральную Азию, с другой — сложением новых государственных объединений у кочевых народов Центральной Азии, нуждавшихся в идеологической системе, соответствующей достигнутому ими уровню политического развития. [12] Христианство, очевидно, вполне отвечало такой потребности. В начале XI в. его принимают монголоязычные кераиты, в XII в. — найманы, а также тюркские народы — онгуты, гузы, чигили [3, с. 285 и сл.]. Христианство проникает в государство тангутов [50, с. 213]. Слухи об успехах несторианской церкви на Востоке до-

(133/134)

ходят до Европы и порождают легенду о царстве пресвитера Иоанна — христианском государстве в глубинах Азии. Круг источников по этому периоду истории восточного христианства (XI-XIV вв.) гораздо более широк, чем по предшествующему. Это записки европейских путешественников, исторические и географические сочинения мусульманских авторов, сирийские хроники и публицистические произведения, памятники эпиграфики, фрагменты религиозных текстов из Центральной Азии. Большая часть произведений, посвящённых истории христианства на Востоке, начиная с середины XIX в., рассматривает, в основном, этот период.

 


 ^

1. Бартольд В.В. Отчёт о командировке в Туркестан. — Сочинения. Т. 4. М., 1966.

2. Бартольд В.В. По поводу христианского селения Вазкерд. — Сочинения. Т. 4. М., 1966.

3. Бартольд В.В. О христианстве в Туркестане в домонгольский период. — Сочинения. Т. 2. Ч. 2. М., 1964.

4. Беленицкий А.М. Вопросы идеологии и культов Согда по материалам пянджикентских храмов. — Живопись древнего Пянджикента. М., 1954.

5. Беленицкий А.М., Маршак Б.И., Распопова В.И., Исаков А.И. Новые раскопки в Пенджикенте. — АО-1976. 1977, с. 559-560.

6. Бернштам А.Н. Согдийская колонизация Семиречья. — КСИИМК. Вып. 6. 1940.

7. Бернштам А.Н. Памятники старины Таласской долины. Историко-археологический очерк. А.-А., 1941.

8. Бируни. Памятники минувших поколений. — Избранные произведения. Т. 1. Таш., 1957.

9. Борисов А.Я. Эпиграфические заметки. — ТОВЭ. Т. 1. Л., 1939.

10. Борисов А.Я. К истолкованию изображений на биянайманских оссуариях. — ТОВЭ. Т. 2. 1940.

11. Борисов А.Я. Сирийская надпись на сосуде из Тараза. — ИАН КазССР. Вып. 1 (46). Серия археологии. 1948.

12. Борисов А.Я. Эпиграфические заметки. — ЭВ. 15. 1963.

13. Гарсоян Н.Г. Роль восточного духовенства в византино-сасанидских дипломатических отношениях. — «Античная древность и средние века». Вып. 10. Свердловск, 1973.

14. Губаев А. Сасанидские буллы из замка Ак-тепе. — ЭВ. 20. 1971.

15. Губаев А. Раскопки 1971 г. на Ак-депе. — Каракумские древности. Вып. 5. Аш., 1977.

16. Гумилёв Л.Н. Поиски вымышленного царства. М., 1970.

17. Даркевич В.П., Маршак Б.И. О так называемом сирийском блюде из Пермской области. — СА. 1974, № 2.

18. Даркевич В.П. Художественный металл Востока. VIII-XIII вв. М., 1976.

19. Джумагулов Г. Язык сиро-тюркских (несторианских) памятников Киргизии. Фрунзе, 1971.

20. Дресвянская Г.Я. Христианский некрополь древнего Мерва. — Материалы научной конференции аспирантов Ташкентского государственного университета. Таш., 1966.

21. Дресвянская Г.Я. Раннехристианские археологические памятники Мерва до арабского завоевания. Автореф. канд. дис. Таш., 1968.

22. Егише. О Вардане и войне армянской. Пер. И.А. Орбели. Ер., 1971.

23. Ершов С.А. Некоторые итоги изучения некрополя с оссуарными захоронениями. — Труды ин-та истории, археологии и этнографии АН ТуркмССР. Т. 5. Аш., 1959.

24. Залесская В.Н. К вопросу о датировке некоторых групп сирийских культовых предметов. — ПС. Вып. 23 (86). 1971.

25. Залесская В.Н. Сирийское бронзовое кадило из Ургута. — Средняя Азия и Иран. Л., 1972.

26. [Ибн Хаукаль]. Viae et regna. Descriptio ditionis moslemicae auctore Abu’l-Kásim Ibn Haukal. Ed. М.J. de Goeje. Lugduni Batavorum, 1873, (BGA, II).

27. Кляшторный С.Г. Историко-культурное значение Суджинской надписи. — СВ. 1959, № 5.

28. Кляшторный С.Г. Согдийцы в Центральной Азии (по руническим надписям). — ЭВ. 14. 1961.

29. Кляшторный С.Г. Древнетюркские рунические памятники как источник по истории Средней Азии. М., 1964.

30. Коковцов П.К. К сиро-турецкой эпиграфике Семиречья. — ИАН. Сер. VI. Т. 3. 1909.

31. Коковцов П.К. Христианско-сирийские надгробные надписи из Алмалыка. — ЗВОРАО. Т. 16. 1905.

32. Коковцов П.К. Несколько новых надгробных камней с христианско-сирийскими надписями из Средней Азии. — ИАН. Сер. VI. Т. 1. 1907.

33. Кузнецов Б.И. Культурные связи Памира и Тибета. — СНВ. Вып. 16. 1975.

(134/135)

34. Кызласов Л.Р. Археологические исследования на городище Ак-Бешим в 1953-1954 гг. — Труды ККАЭЭ. Т. 2. М., 1953.

35. Кычанов Е.И. Сирийское несторианство в Китае и Центральной Азии. — ПС. Вып. 26 (89). 1978.

36. Литвинский Б.А., Зеймаль Т.И. Аджина-тепа. М., 1971.

37. Луконин В.Г. Культура сасанидского Ирана. М., 1969.

38. Луконин В.Г. По поводу булл из Ак-депе. — ЭВ. 20.1971.

39. Малов С.Е. Енисейская письменность тюрков. М.-Л., 1951 [1952].

40. Малов С.Е. Памятники древнетюркской письменности. Тексты и исследования. М.-Л., 1951.

41. Малов С.Е. Памятники древнетюркской письменности Монголии и Киргизии. М.-Л., 1959.

42. Мapp Н.Я. Надгробный камень из Семиречья с армянско-сирийской надписью 1323 г. — ЗВОРАО. Т. 8. 1894.

43. Массон М.Е. Клад раннехристианских золотых бляшек и медальонов из Геок-депе. — ИАН ТуркмССР. 1956, № 5.

44. Материалы по истории туркмен и Туркмении. Т. 1. М.-Л., 1938.

45. Ольденбург С.Ф. Сборник изображений 300 бурханов. СПб., 1903.

46. Пайкова А.В., Маршак Б.И. Сирийская надпись из Пенджикента. — КСИА. 147. 1976.

47. Палладий, архимандрит. Старинные следы христианства в Китае по китайским источникам. — Восточный сборник. Т. 1. СПб. 1877.

48. Пантусов Н.Н. Христианское кладбище близ г. Пишпека, Семиреченской области, в Чуйской долине. — ЗВОРАО. Т. 1. 1910.

49. Пачос М. Новые находки оссуарных захоронений на территории Афрасиаба. — Проблемы археологии Средней Азии. Л., 1960.

50. Пигулевская Н.В. Сирийские и сиро-тюркские фрагменты из Хара-Хото и Турфана. — СВ. Т. 1. 1940.

51. Пигулевская Н.В. Византия и Иран на рубеже VI и VII вв. М.-Л., 1946.

52. Пигулевская Н.В. История Map Ябалахи III и Раббан Саумы. М., 1958.

53. Пигулевская Н.В. Сирийская средневековая школа. — ПС. Вып. 15 (78). М.-Л., 1966.

54. Пигулевская Н.В. Памятники сирийской письменности. — «Вестник АН СССР». 1968. № 2.

55. Пигулевская Н.В., Пайкова А.В. Несторианские памятники. — «Эпиграфика Киргизии». Вып. 1. Фрунзе, 1963.

56. Пигулевская Н. В. Культура сирийцев в средние века. М., 1979.

57. Плано Карпини Дж. История Монгалов. * Рубрук Г. Путешествие в восточные страны. [Пер. А.И. Малеина]. М., 1957.

58. [Поло Марко.] Книга Марко Поло. М., 1955.

59. Пугаченкова Г.А. Хароба Кошук. — ИАН ТуркмССР. 1954, № 3.

60. Pадлов В. Атлас древностей Монголии. СПб., 1896. (Труды Орхонской экспедиции. Вып. 3).

61. Pемпель Л.И. Некрополь древнего Тараза. — КСИИМК. Вып. 69. 1957.

62. Pтвеладзе Э.В., Ташходжаев Ш.С., Фёдоpов М.Н. Нумизматические этюды. — Афрасиаб. Вып. 3. Таш., 1974.

63. Сенигова Т.Н. Вопрссы идеологии и культов Семиречья (VI-VIII вв.). — Новое в археологии Казахстана. А.-А., 1968.

64. Смирнова О.И. Каталог монет с городища Пенджикент. М., 1963.

65. Смирнова О.И. Первые монеты из Усрушаны. — ЭВ. 20. 1971.

66. Ставиский Б.Я. Кушанская Бактрия. М., 1978.

67. Теpеножкин А.И. Согд и Чач. —  КСИИМК. Вып. 33. 1950.

68. Тер-Мкртичан Л.Х. Армянские источники IV-VII вв. о Средней Азии. М., 1979.

69. Толстов С.П. Новогодний праздник «каландас» у хорезмийских христиан начала XI в. — СЭ. 1946. № 2.

70. Тpевеp К.В. Памятники греко-бактрийского искусства. М.-Л., 1940.

71. [Феофилакт Симокатта.] Theophylacti Simocattae Historiarum Ed. Carolus de Boor. Lipsiae, 1887.

72. Хеннинг Р. Неведомые земли. Т. 1-4. M., 1961-1963.

73. Чугуевский Л.И. Новые материалы к истории согдийской колонии в районе Дуньхуана. — СНВ. Вып. 10. 1971.

74. Ягодин В.Н., Ходжайов Т.К. Некрополь древнего Миздакхана. Таш., 1970.

75. Andreas F.С. Bruchstücke einer Pehlewi-Übersetzung der Psalmen aus der Sassanidenzeit. —  SBAW. 1910. H. 41. Phil.-hist. Kl., 1933, 1.

76. Aziz S. Atiуa. A History of Eastern Christianity. L., 1968.

77. Bailey H.W. Indo-Scythian Studies, being Khotanese Texts. Vol. 4. Cambridge, 1961.

78. Bang W. Türkische Bruchstücke einer nestorianischen Georgpassion. — «Le Museon». T. 39. 1926.

79. Benveniste E. Notes sogdiennes. IV. — BSOAS. Vol. 9, 1938.

80. Benveniste E. Fragments des Actes de Saint Georges en version sogdienne. — JA. T. 234, 1. 1943-1945.

(135/136)

81. Benveniste E. Notes sogdiennes. V. — JA. T. 239, 2. 1951.

82. Benveniste E. Etudes sur quelques textes sogdiens chrétiens. — JA. T. 243, 3. 1955.

83. Braun O. Der Katholikos Timotheos I und seine Briefe. — Oriens Christianus. Rom — Leipzig, 1901, H. 1.

84. Braun O. Ausgewählte Akten persischer Märtyrer. Kempten — München, 1915.

85. Chavannes E. Le Nestorianisme et l'inscription de Kara-balagsoun. — JA. Ser. 9. T. 9. 1897.

86. Chavannes E., Pelliot P. Un traité Manichéen retrouvé en Chine. — JA. T. 1, 1913.

87. Chwolson D. Syrisch-nestorianische Grabinschriften aus Semirjetschie. — «Mémoires de l'Académie Impériale des sciences de St.-Pétersbourg». Ser. VII. T. 37, № 8. 1890.

88. Colles B.E. Persian Merchants and Missionaries in Mediaeval Malaiya. — «Journal of the Malaysian Branch of the Royal Asiatic Society». Vol. 42, 2. 1969.

89. Cue M. Christianisme en Chine, en Tatarie et en Thibet. T. 1-3. P., 1857.

90. Cureton W. Spicilegium Syriacum... L., 1885.

91. Drake F.S. Nestorian Monasteries of the T'ang Dynasty. — Monumenta Serica. 1936-1937, vol. 2.

92. Enoki Kazuo. The Nestorian Christianism in China in Mediaeval Time, According to Recent Historical and Archeological Researches. — L'Oriente Cristiano nella storia délia civilta. Roma, 1964.

93. EusebiiPamphili. Praeparatio Evangelica. Ed. E. H. Qifford. Vol. 1-4. Ox., 1904.

94. Foster J. The Church of the T'ang Dynasty. L., 1939.

95. Gabain A. Die alttürkische Literatur. — Philologiae Turcicae Fundamenta. T. 2. Wiesbaden, 1955.

96. Gero St. Cyril of Alexandria, Image Worship and the Vita of Rabban Hormizd. — «Oriens Christianus». Bd 62. 1978.

97. Chirshman R. The Island of Kharg. Teheran, 1960.

98. Gerd Gropp. Archäologische Funde aus Khotan, Chinesisch Ostturkestan. — Die Trinkler-Sammlung im Übersee-Museum, Bremen. Bremen, 1974.

99. Grünwedel A. Altbuddhistische Kultstätten in Chinesisch-Turkistan. B., 1912.

100. Hansen O. Berliner soghdische Texte. II — «Abhandlungen der Akademie der Wissenschaften und der Literatur in Mainz». Bd 15, 1954.

101. Hansen O. Ober die verschiedene Quellen der christlichen Literatur der Sogder. — AO. 30. 1966.

102. Hansen O. Die buddhistische und christliche Literatur der Sogder. — Handbuch der Orientalistik. Bd 4. Abschn. 2. 1968.

103. Hansen O. Der Anteil der Iraner an der Ausbreitung des Christentums nach Zentralasien. — ZDMG. Suppl. I. T. 3. 1969.

104. Henning W.B. Mitteliranisch. — Handbuch der Orientalistik. Abt. 1. Bd 4. Abschn. 1. 1958.

105. Hoffman G. Auszüge aus syrischen Akten persischen Märtyrer. — «Abhandlungen für die Kunde des Morgenlandes». Hrsg. von der Deutschen morgenländischen Gesellschaft. Bd 7, 3. Lpz., 1880.

106. Holm F.V. The Nestorian Monuments in China. Chicago, 1909.

107. Kessler F. Forschungen über die manichäische Religion. B., 1889.

108. Kitâb al-Fihrist. Hrsg. von G.Flügel. Bd 1. Lpz., 1871.

109. Labourt J. Le christianisme dans l'empire Perse sous la dunastie Sasanide. P., 1904.

110. Le Coq A. Chotscho. B., 1913.

111. Le Coq A. Türkische Manichaica aus Chotscho. III. — ABAW. 1922.

112. Le Coq A. Auf Hellas Spuren in Ostturkistan. Lpz.; 1926.

113. Legge F. Western Manichaeism and the Turfan Discoveries. — JRAS, 1913, 1.

114. Maenchen-Helfen O. Manichaeism in Siberia. — Semitic and Oriental Studies. Vol. 11. California, 1951.

115. Marquart J. Osteuropäische und ostasiatische Streifzüge. Lpz., 1903.

116. Messina G. Cristianismo, buddhismo, manicheismo nell' Asia antiqua. Roma, 1947.

117. Mingana A. The Early Spread of Christianity in India. — Bull, of J. Rylands Library. 10. 1926.

118. Mingana A. The Early Spread of Christianity in Central Asia and the Far East: a New Document. — Bull, of J. Rylands Library. 9, 2, 1925.

119. Moule A.C. Christians in China before the Year 1550. L., 1930.

120. Muller F.W.K. Soghdische Texte. I. — SBAW. B., 1913.

121. Müller F.W.K., Lentz W. Soghdische Texte. IL — SPAW, Phil.-hist. Kl. 22. B., 1934.

122. Narshakhi. The History of Bukhara. Transl. ... by R. Frye. Cambridge, Mass., 1954.

123. Nöldeke Th. Die von Guidi herausgegebene syrische Chronik. — «Sitzungsberichte der Kaiserlichen Akademie der Wissenschaften». Wien. Bd 128. 1893. Abh. IX.

124. Paykova A.V. The Syrian Ostracon from Panjikant. — «Le Muséon». T. 92. 1979, fasc. 1-2.

125. Pelliot P. Chrétiens d'Asie Centrale et d'Extrême-Orient. — «T'oung Pao». Vol. 15, 1914.

126. Pelliot P. Les traditions manichéennes an Fou-kien. — «T'oung Pao». Vol. 22. 1923.

(136/137)

127. Pelliot P. L'eviche nestorien de Khumdan et Saraq. — «T'oung Pao». Vol. 25, 1928.

128. Sachau E. Literatur-Bruchstücke aus Chinesisch Turkistan. — SBAW. Phil-Hist. Kl. 47, 1905.

129. Sachau E. Die Christianisierungslegende von Merv. — Festschrift für Graf von Bandissin. Beiheft zur Zatz Wiss. 33, 1918.

130. Sachau E. Die Chronik von Arbela. B., 1915.

131. Sachau E. Zur Ausbreitung des Christentums in Asien. B., 1919.

132. Saeki Yoshiro. The Nestorian Documents and Relics in China. Tokyo, 1951.

133. Spuler B. Die Nestorianische Kirche. — Handbuch der Orientalistik. Bd 8, 1.

134. Stewart J. Nestorian Missionary Enterprise — the Story of Church on Fire. Edinburgh, 1928.

135. Thomas of Marga. The Book of Governors. Ed. by W. Budge. L., 1893.

136. Waldschmidt E. Religiöse Strömungen in Zentralasien. — «Deutsche Forschung» 1928, H. 5.

137. Waldschmidt E., Lentz W. Die Stellung Jesu im Manichäismus. — APAW, 1926, 4.

138. Whitehouse D., Williamson A. Sasanian Maritime Trade. — «Iran». 11. L., 1973.

139. Ziehme P. Zu den nestorianisch-türkischen Turfantexten. — Sprache, Geschichte und der altaischen Völker. Protokollband der XII Tagung der PIAC in Berlin, 1974.

 


 

[1] Общие работы по истории восточного христианства см. [76; 131; 133], по истории христианства в Иране, в эпоху Сасанидов — [109; 51].

[2] По истории христианства в Средней Азии и Восточном Туркестане см. [69; 82; 101-103; 116; 118; 125], по истории христианства в Китае — [47; 89; 91; 92; 94; 106; 119; 132; 134].

[3] Этот район, судя по оттискам печатей должностных лиц на тех же буллах, находился в ведении сасанидской администрации Серахса [38, с. 50-52]. Многочисленные известные печатки и резные камни сасанидского времени с изображениями креста и оттиски их на буллах говорят об определённых юридических правах христиан в сасанидском Иране [9, с. 235-242].

[4] Цитируемый отрывок у Евсевия: «Христиане не многожёнствуют в Парфии, подобно парфянам, не бросают своих мёртвых собакам в Мидии; в Персиде не женятся на собственных дочерях, как персы, и среди бактрийцев и гелов не оскверняют брачные узы» [93, кн. 6, гл. 10].

[5] Прочие свидетельства этого автора о христианстве у хонов, к сожалению, теряют свою ценность из-за путаницы в этнических и географических названиях [68, с. 53-54, 69].

[6] Подробнее о христианстве в Тохаристане см. [36, с. 122-123].

[7] Стеле из Чанъани посвящена обширная литература. Библиография важнейших работ содержится в книге Саэки [132]. Русский перевод надписи см. [35, с. 76-86]. Учреждение митрополий в перечисленных городах и странах приписывалось сирийской традицией также нескольким более ранним патриархам [131, с. 19].

[8] В недавнее время ургутские надписи были обследованы А.В. Пайковой.

[9] Маркиониты — секта христиан-гностиков, названная по имени одного из её основателей — Маркиона Понтийского, жившего в середине II в. Сведения о них содержатся в «Церковной истории» Евсевия Кесарийского (IV. 10-11).

[10] Издания согдийских христианских текстов и литературу о них см. [79; 80; 81; 82; 98; 100; 104].

[11] К памятникам христианского искусства Саэки относит рисунок на шёлке, найденный в 1908 г. в Дуньхуане экспедицией А. Стейна, по его мнению — изображение епископа [132, табл. I]. Саэки опубликовал также найденные в Маньчжурии христианские надгробия с рельефами, изображающими Рождество [132, с. 442, табл. XXI-XXII].

[12] Л.Н. Гумилёв рассматривает принятие христианства кочевыми народами как своего рода идеологическое оформление единого фронта против Китая на востоке и мусульман на западе [16, с. 106-107].

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

наверх

главная страница / библиотека / обновления библиотеки