С.Г. Кляшторный
Историко-культурное значение Суджинской надписи.
Немногие памятники древнетюркской рунической письменности имеют столь высокую историографическую ценность, как Суджинская надпись. Между тем, несмотря на длительную историю изучения, достаточно надёжный перевод её отсутствует. С.Е. Maлов, принявший традиционный перевод Г.И. Рамстедта, охарактеризовал его, однако, как «полуверный». [1] Новую попытку анализа наиболее трудной для перевода первой строки надписи предпринял недавно Ю.А. Зуев. Используя вариант перевода, который С.Е. Малов считал «второсортным» даже по сравнению с переводом Г.И. Рамстедта, Ю.А. Зуев читает: «В Уйгурскую землю, в Яглакар-хан пришёл я». [2] При этом чтении допускается, что знак-словоразделитель между qan и ata поставлен резчиком ошибочно и следует читать ganta, a формант местно-исходного падежа — ta выступает как «форма направительного падежа». Однако гипотеза об ошибке резчика в профессионально исполненной надписи настолько маловероятна, что выдвинувший её С.Е. Малов не счёл возможным давать на её основе новый перевод. [3] Не оправдано на материале древнетюркских текстов и принятое Ю.А. Зуевым предположение о необычном употреблении аффикса -ta. Формант дательного падежа -ta/-а неоднократно встречается в Суджинской надписи (строки 4, 7, 9).
Останавливаясь на значении слов «Яглакар-хан», Ю.А. Зуев вслед за П. Пелльо и Дж. Гамильтоном [4] реконструирует название упомянутого в «Тан-шу» уйгурского племени «яо-ло-гэ» как «яглакар» и считает, что герой Суджинской надписи не мог носить это имя, поскольку он называет себя «сыном кыргыза», а из племени яглакар происходил царский род уйгур. Ю.А. Зуев предположил, что имя царского племени уйгур получило титул «хан» и в таком виде превратилось в название местности, где это племя обитало в течение некоторого времени. Как показано выше, гипотеза Ю.А. Зуева не имеет достаточного основания.
(162/163)
Затруднения в переводе первой строки надписи возникают при попытках объяснить слово ata как «отец». Однако понятие «отец», часто встречающееся в рунических текстах, всегда передается там через qaŋ, [5] a не через ata. Мы рассматриваем ata в цитированном контексте как деепричастную форму на -а от глагола at- «стрелять, застрелить, убить (стрелой)». [6] В памятниках древнетюркской письменности эта форма обычно употреблялась в функции развёрнутого обстоятельства образа действия, служит также для обозначения действия, которое предшествует во времени другому действию, выраженному личной глагольной формой. [7] Форма основного падежа для прямого дополнения обычна в древнекыргызской эпиграфике; исключением является скорее наличие форманта винительного падежа, нежели его отсутствие. [8]
Вызывает возражение и перевод некоторых других мест надписи, существенно меняющий её смысл. Так, вряд ли можно переводить слово aγyl (~ail || aul) «селение» как «загон для скота», исходя из его значения в турецком, азербайджанском и узбекском языках. [9] Г. Рамстедт, основываясь на монгольских параллелях, переводит «аγуl» как «шатер, кибитка», [10] хотя в Суджинской надписи и в других рунических текстах в этом значении употребляется слово äb.
Выражение oγlanym ärdä marymynča bol (строка 9) С.Е. Малов переводит как «Мой сын! По доблести (?) будь как мой учитель!». [11] В этом случае приходится предполагать ошибку в написании слова ärdäm «мужество, доблесть», что вызвало сомнения и у автора перевода. Более обоснованным представляется перевод, предложенный B. Томсеном: «Будь среди людей как мой наставник!». Учитывая специфическое значение термина mar (см. ниже), Г. Рамстедт предложил следующее уточнение: «Живи среди людей (по учению) моего наставника!». [12]
Таким образом, возможно предложить следующий перевод надписи: «(1) Убив (стрелой) в Уйгурской земле Яглакар-хана, я (сюда) пришел. (2) Я сын кыргызский. Я — Бойла Кутлуг ярган. (3) Я — приказный (bujuruq) правителя (ögä) Кутлуг бага таркана. (4) Молва обо мне достигла (стран) солнечного восхода и заката (5) Я был богат. У меня было десять аилов, мой скот был неисчислим. (6) Моих младших братьев было семь, моих сыновей было трое, моих дочерей — три. Своим сыновьям я дал дома (хозяйства), (7) своих дочерей выдал (замуж) без выкупа. Моему наставнику (в вере) я дал сто мужей и стоянку. (8) Я видел детей своих сыновей и дочерей. Теперь я умер. (9) Мой сын, будь среди мужей как мой наставник (в вере)! Служи хану! Будь мужествен! (10) Мой старший сын ушёл (в поход?), (11) [его] я не видел (перед смертью)... сын...».
Предложенный перевод позволяет утверждать, что надпись принадлежит одному из участников кыргызского завоевания Монголии и отражает события, связанные с созданием монголо-сибирского Кыргызского государства.
(163/164)
В первые десятилетия VIII в. енисейское Кыргызское государство стало одним из главных соперников тюркского и уйгурского каганатов в борьбе за гегемонию в Центральной Азии. Несмотря на ряд военных неудач, оно сохранило свою фактическую независимость. В 820 г. кыргызский правитель, именуемый в китайских источниках Ажо, [13] начал войну с уйгурскими каганами за власть в Монголии. В 840 г., объединившись с мятежным уйгурским полководцем Гюйлу Мохэ (Кюлюг Бага таркан), он взял уйгурскую столицу Ордубалык. Уйгурский каган пал в сражении, а на территории Сибири и Монголии возникла новая центральноазиатская империя (840-917). [14] Об одном из эпизодов этих событий и повествуют первые строки Суджинской надписи. Выше отмечалось, что каганский титул в уйгурском государстве носили ханы из племени яглакар. [15] Исключением являлись Кутлуг-каган (795-805) и его сын Кюлюг Бильге-каган (805-808), которые по происхождению были эдизами. [16] Герой надписи, кыргызский военачальник Бойла Кутлуг ярган «убил в Уйгурской земле яглакарского хана», т.е. уйгурского кагана Кэси.
Если принять гипотезу о смене в 795 г. яглакарской династии эдизской, [17] возможна другая интерпретация текста. В таком случае возможно предположение, что в нём говорится о победе Бойла Кутлуг яргана над ханом племени яглакар, владевшего до прихода кыргызов той территорией по р. Селенге, где обнаружен памятник. [18] Однако это предположение не кажется удачным, так как члены уйгурского правящего дома, бежавшие в 840 г. в Восточной Туркестан и возглавившие новое Уйгурское государство, носили родовое имя «Яглакар» вплоть до X в. [19]
Бойла Кутлуг ярган называет себя буюруком правителя Кутлуг бага таркана. В девятой строке сюзерен Бойла Кутлуг яргана назван ханом. В енисейской эпиграфике последним титулом обозначены кыргызские государи. [20] Титул «каган» у кыргызов отсутствовал, хотя так назван кыргызский владетель в орхонской эпиграфике. [21]
(164/165)
Возможно, что упомянутый в девятой строке хан и Кутлуг бага таркан — одно и то же лицо.
Более предпочтительно, однако, другое понимание текста. Слово «хан» выступает в надписи лишь как титул верховного главы государства. Имя хана в ней отсутствует. Поэтому Кутлуг бага таркан должен рассматриваться как прямой сюзерен Бойла Кутлуг яргана и правитель (ögä) одной из частей государства — древних уйгурских земель. [22] После победы над уйгурами Ажо перенёс свою ставку не в междуречье Селенги и Орхона — традиционный центр степных государств Внутренней Азии, а в район Танну-Ола; земли по Селенге, удаленные от новой столицы на 15 дней пути, не находились под непосредственным управлением кыргызского хана. [23]
Представляется возможным отождествить Кутлуг бага таркана Суджинской надписи с уйгурским полководцем Кюлюг бага тарканом, который помог кыргызам сокрушить уйгурское государство. В пользу этого предположения свидетельствует и неизвестный у кыргызов титул «бага таркан». [24] Слова qutluγ «счастливый» и külüg «славный» выступают как эпитеты и их взаимозамена или опущение одного из них (если они оба входят в состав полного титула) не кажутся необычными. [25] При таком отождествлении можно прийти к выводу, что миграция уйгурских племен в Восточный Туркестан в 840-847 гг. не привела к исчезновению уйгурского населения в Монголии. Древние уйгурские земли по Селенге остались под властью уйгурского наместника, располагавшего значительным уйгурским войском. [26]
Важный материал дает надпись и для характеристики социальных отношений в Кыргызском государстве. Она позволяет судить о хозяйстве и социальном статусе одного из кыргызских аристократов — буюрука Бойла Кутлуг яргана. По своему положению в аристократической иерархии он не занимал высшего места и являлся типичным представителем древнекыргызского правящего эля. [27] Как видно из надписи, Бойла Кутлуг ярган передал в дар или во владение своему наставнику стоянку (turuγ) и сто человек, причем не рабов (qul), а свободных мужчин (är). Позволительно полагать поэтому, что к середине IX в. в Кыргызском государстве уже существовала та форма раннефеодальных отношений, при которой аристократия распоряжалась не только землёй и основной массой скота, но, в известной мере, и самими непосредственными производителями. [28]
Наставник Бойла Кутлуг яргана назван в надписи арамейским словом mar ‛господин, учитель’. [29] В тюркских языках Центральной Азии это слово получило специфи-
(165/166)
ческое значение ‛манихейский или христианский наставник в вере, клирик’. [30] Наличие слов mar в надписи привело Г. Рамстедта к выводу о манихействе кыргызов. [31] К такому же заключению независимо от Г. Рамстедта пришёл О. Менчен-Хелфен на основании анализа минусинских наскальных изображений, которые хорошо датируются древнекыргызской эпохой, но несомненно чужды комплексу кыргызской петроглифики. [32] На приенисейских скалах изображены люди с высокими носами и густыми бородами, в широких и длинных одеяниях и высоких митрообразных шапках. Убедительные параллели в манихейской и христианской живописи Восточного Туркестана позволили О. Менчен-Хелфену сделать вывод о сирийском или согдийском происхождении кыргызских «жрецов» и их манихейском вероисповедании. Последнее утверждение, однако, основано лишь на том, что манихейство было более широко распространено в Центральной Азии, чем христианство.
На приенисейских скалах изображены те священнослужители, которые в древнекыргызской эпиграфике носят название mar, а в уйгурских текстах из Синьцзяна нередко обозначаются тюркским словом uzuntonluγ ‛долгополые’. [33] Существование у кыргызов иешаманской религиозной обрядности засвидетельствовано и Абу Дулефом, который сообщает о молитвенных домах кыргызов и наличии у них мерной речи во время молитвы. [34] Религиозный синкретизм, наблюдаемый в манихействе [35] и, отчасти, в центральноазиатском христианстве, [36] делает затруднительным более точное отнесение языкового и иконографического материала к тому или другому культу.
Возможно, однако, привлечение новых фактов. К настоящему времени издано примерно 45 древнетюркских рунических памятников VI-IX вв., обнаруженных на территории Кыргызского государства. Девять из них имеют символ креста. По форме он несколько отличается от распространённого в Средней и Центральной Азии несторианского креста, но генетически близок ему. [37] Особенно сходны с несторианскими крестами из Семиречья кресты Уюк-Тарлака и Элегеша. [38] Общим для
(166/167)
семиреченских и енисейских крестов является изображение их на «горке» (символ Голгофы). [39]
В этой связи получают объяснение отмеченные С.Е. Маловым параллели в ономастике сиро-тюркских христианских надписей Семиречья и енисейской эпиграфики, [40] а также не понятые О. Менчен-Хелфеном предметы в руках клириков на скалах, являющиеся древнехристианскими рипидами. Позади одного из клириков с рипидой изображен алтарь с потиром. [41] Показателем крупных изменений в религиозной идеологии кыргызов является частичная замена древнего обряда сожжения трупов обрядом их захоронения, совершившаяся в IX в. [42] Последний мог возникнуть только под влиянием христианства, так как манихеи не предавали тело покойника земле, а, облачив его в похоронный наряд, помещали в специальные постройки (supurγan). [43] Вместе с тем вплоть до XI в. у кыргызов сохранялся обряд сожжения трупов, а шаманские радения играли в культовых действах едва ли не большую роль, чем христианская литургия. [44] После XI в. в Минусинских степях вряд ли могут быть отмечены какие-либо следы христианства.
Таким образом, к середине IX в. или несколько ранее среди кыргызской аристократии, а затем и среди более широких слоёв получил известное распространение несторианский толк христианства, который, однако, не вытеснил местных шаманских культов. Христианство кыргызской аристократии было в достаточной мере поверхностным; его восприятию содействовали не столько идеологические сдвиги в древнекыргызском обществе, сколько особенности политической ситуации.
Почти вековая борьба с уйгурскими каганами содействовала возникновению закреплённого династийными браками военно-политического союза кыргызов с традиционными врагами уйгуров карлуками. В руках карлуков находился также и основной торговый путь из долины Енисея в Среднюю Азию, пролегавший через территорию Семиречья. [45] Военно-политические и экономические связи между кыргызами и карлуками содействовали культурному взаимовлиянию. [46]
(167/168)
В VIII в. христианство завоевывает в Семиречье сильные позиции. Христианские храмы функционируют во многих городах, о чём свидетельствуют как сведения мусульманских авторов, так и результаты археологических исследований. [47] Особенно усиливается миссионерская деятельность несторианского духовенства в период понтификата патриарха Тимофея I (780-823). В своих «Письмах» Тимофей сообщает о принятии христианства «царём турок, оставившим свои старые заблуждения», и его подданными. [48] Это сообщение относится не к уйгурам, как ошибочно предположил Ф. Hay, [49] а к карлукам Семиречья. В списке несторианских митрополий, составленном Амром б. Матта около 1350 г., но суммировавшем данные, которые относятся ко всей истории несторианской церкви, наряду с Мервом, Туркестаном, Самаркандом, Тангутом, Кашгаром, Невакетом упомянут оставшийся не понятым  . [50] Чтение названия не вызывает сомнений — это одно из традиционных для арабских и персидских источников написаний этнонима «карлук»  (халлух). [51] Сообщение Амра б. Метта, перекликающееся со сведениями писем Тимофея, позволяет утверждать, по меньшей мере, о прямом покровительстве несторианству со стороны карлукских ябгу. Тесный союз с карлуками и борьба с уйгурами-манихеями явились, таким образом, теми политическими факторами, которые побудили кыргызскую аристократию поощрительно отнестись к миссионерской деятельности несторианских наставников.
Несторианство было распространено также и в танском Китае. [52] Несторианские монастыри в Ордосе и Дуньхуане были расположены на путях к Енисею. [53] Однако реальных указаний на проникновение несторианства к кыргызам этим путём нет. В 843 г. были изданы императорские эдикты о запрещении манихейского и христиан-
(168/169)
ского вероисповеданий в Китае. [54] Несомненна связь этого события с крушением Уйгурского каганата, который под предлогом покровительства вере не раз вмешивался во внутренние китайские дела, [55] и возникновением на его месте сравнительно слабого Кыргызского государства, которое не могло заниматься религиозным протекционизмом за пределами своей территории.
Суджинская надпись является наиболее значительным памятником древнекыргызской исторической письменности. Содержащийся в ней материал по-новому освещает важнейшие аспекты жизни Центральной Азии в раннем средневековье.
Suммary ^
Returning to an analysis of the well known Suja inscription treated in a number of investigations, the author proposes some new interpretations and a new translation of it, whereupon he arrives at the following conclusions: it is possible to indentify Qutlugh Bagha Tarkan of the inscription with Külüg Bagha Tarkan, Uighur army leader who helped the Qyrghyz to defeat the Uighur state; the migration of Uighur tribes to Eastern Turkestan in 840-847 did not lead to the disappearance of the Uighur population in Mongolia, which remained under the rule of the Uighur commissioner; in the middle of the 9th century the aristocracy in the Qyrghyz state had in its grip not only the land and the bulk of livestock, but, to a certain degree, the producers themselves; moreover, it was at that time that Nestorianism became widespread among the Qyrghyz, but it did not oust the local Shaman cults.
[1] См. G.J. Ramstedt. Zwei uigurische Runeninschriften in der Nord-Mongolei. «Journal de la Société Finno-Ougrienne», 1913, t. XXX, S. 1-9; H.N. Orkun, Eski türk yazıtları, c. I. İstanbul, 1936, s. 155-159; С.Е. Малов. Енисейская письменность тюрков. М.-Л., 1952, стр. 84-90; ср. его же. Памятники древнетюркской письменности. М.-Л. 1951, стр. 76-77.
[2] Ю.А. Зуев. Киргизская надпись из Суджи. «Советское востоковедение», 1958, № 3, стр. 134.
[3] См. С.Е. Малов. Енисейская письменность..., стр. 85; ср. X. Ғозиев. Турк-руник ёзувидаги белгиларига доир. «Узбек тили ва адабиёти масалалари», 1958, № 2, стр. 56.
[4] P. Pelliot. À propos des Comans. «Journal Asiatique», 1920, t. XV, № 2, p. 142; J.R. Hamilton. Les Ouighours à l’époque des cinq dynasties. Paris, 1955, p. 160; F.W.K. Müller. Uigurische Glossen. «Festschrift für F. Hirth». Berlin, 1920, S. 310-311.
[5] Ср. С.Е. Малов. Енисейская письменность, стр. 102, 107; H.N. Orkun. Указ. соч., т. IV, стр. 8.
[6] В.В. Радлов. Опыт словаря тюркских наречий. СПб., 1893, т. I, стр. 446-447; C.Е. Малов. Уйгурский язык. Хамийское наречие. М.-Л., 1954, стр. 138; В. Вербицкий. Словарь алтайского и аладагского наречий тюркского языка. Казань, 1887, стр. 31-32.
[7] A. von Gabain. Alttürkische Grammatik. Leipzig, 1950, S. 123. Г.И. Рамстедт. Введение в алтайское языкознание. М., 1952, стр. 108; ср. у Махмуда Кашгарского: tanğ ata yortalım «я приду, когда рассветет» (Mahmud al-Kaşgarî. Divanü lûgat-it-türk, с. III. Ankara, 1943, s. 355-356).
[8] С.Е. Малов. Енисейская письменность..., тексты № 11, 27, 42, 44, 48.
[9] Там же, стр. 85.
[10] G.J. Ramstedt. Указ. соч., стр. 5-6; об аиле у монголов см. В.Я. Владимирцев. Общественный строй монголов. Монгольский кочевой феодализм. Л., 1934, стр. 37.
[11] С.Е. Малов. Енисейская письменность..., стр. 85.
[12] G.J. Ramstedt. Указ. соч., стр. 5, 7-8.
[13] Слово «ажо» âjê < танское âńżiät (B. Karlgren. Grammata Serica. Script and phonetics in Chinese and Sino-Japanese. «Bulletin of the Museum of Far Eastern Anti quities», 1940, t.12, № I, p. 330) обычно рассматривается как титул кыргызского правителя (В.В. Бартольд. Киргизы. Фрунзе, 1943, стр. 27). Однако отсутствие эквивалента в енисейской эпиграфике при существовании там титула «хан» заставляет полагать, что «Ажо» — имя одного из кыргызских ханов.
[14] Н. Я. Бичурин (Иакинф). Собрание сведений о народах, обитавших в Средней Азии в древние времена. М.-Л., 1950, т. I, стр. 334, 350-357; А. Бернштам. Социально-экономический строй орхоно-енисейских тюрок VI-VIII веков. М.-Л., 1946, стр. 169-171; С. В. Киселев. Древняя история Южной Сибири. М., 1951, стр. 563-564; О. Franke. Geschichte des Chinesischen Reiches, Bd. II. Berlin — Leipzig, 1936, S. 491-494.
[15] Выводы П. Пелльо и Дж. Гамильтона вновь подтверждены свидетельством тибетского документа, опубликованного Ж. Бако; см. J. Bacot. Reconnaissance en Haute Asie Septentrionale par cinq envoyés ouigours au VIIIe siècle. «Journal Asiatique», 1956, t. CCXLIV, fasc. 2, p. 145; см. также G. Clauson. A propos du manuscrit Pelliot tibétain 1283. «Journal Asiatique», 1957, t. CCXLV, fasc. 1, p. 11-24.
[16] См. J.R. Hamilton. Указ. соч., стр. 140-141; H.Я. Бичурин. Указ. соч., т. I, стр. 330-332; Ю.А. Зуев. Указ соч., стр. 134-135.
[17] Takeo Abe. Nishi-Uiguru kokushi no kenkyû (Studien über die Geschichte des West-Uiguren-Reiches). Kyoto, 1955; ср. рец. Liu Mau-Tsai. «Central Asiatic Journal», 1958, vol. IV, NI, p. 74.
[18] Совпадение местонахождения Суджинского памятника и территории расселения племени яглакар отмечено Ю.А. Зуевым (Указ. соч., стр. 134).
[19] См. J.R. Hamilton. Указ. соч., стр. 3, 7-11.
[20] С.Е. Малов. Енисейская письменность..., тексты №№ 3, 8, 11, 13, 24, 25, 29-32, 37, 38, 42, 44, 47, 48, 51.
[21] С.Е. Малов. Памятники..., стр. 30-31. Что кыргызский титул qan эквивалентен титулу qaγan видно из того, что в орхонской письменности китайский император
(164/165)
именуется tabγač qaγan (С.E. Малов. Памятники..., стр. 29), а в енисейской эпиграфике — tabγač qan (С.E. Малов. Енисейская письменность..., текст № 11); см. также qyrqyz qaγan в памятнике Кюль-тегину (С.Е. Малов, Памятники..., стр. 31) и qyrqyz qan в древнекыргызской надписи Кемчик-кая бажи (С. Е. Малов. Памятники..., стр. 44).
[22] О титуле ögä см. W. Radloff und S. Malov. Uigurische Sprachdenkmäler. Le ningrad, 1928, S. 288.
[23] H.Я. Бичурин. Указ. соч., т. I, стр. 356: В.В. Бартольд. Указ. соч., стр. 28.
[24] С.Е. Малов. Памятники..., стр. 61; Н.Я. Бичурин. Указ. соч., т. I, стр. 305; J.R. Hamilton. Указ. соч., стр. 147, 155-156. Ср. A. v.Gabain. Steppe und Stadt im Leben der ältesten Türken. «Der Islam», 1949, Bd. 29, Hft. l, S. 61.
[25] Ср. титулатуру уйгурских каганов: J.R. Hamilton. Указ. соч., стр. 139-144.
[26] Н.Я. Бичурин. Указ. соч., т. I, стр. 334.
[27] Трактовка понятия äl по С.В. Киселёву. Указ. соч., стр. 594-596.
[28] Ср.: С.В. Киселёв. Указ. соч., стр. 594; его же. Южная Сибирь в VII-IX вв. «Очерки истории СССР III-IX вв.», М., 1958, стр. 459.
[29] J. Levy. Wörterbuch über die Talmudim und Midraschim, Bd. III. Berlin — Wien, 1924, S. 233-234; J. Smith. A compendious Syriac dictionary. Oxford, 1903, p. 298.
[30] A. Caferoğlu. Uygur sözlüğü. İstanbul, 1937, s. 102; A.H. Самойлович. Новые тюркские руны из Монголии. II. «Известия Академии наук СССР. Отделение общественных наук», 1935, № 7, стр. 658-659; С.Е. Малов. Памятники древнетюркской письменности Монголии и Киргизии. М.-Л., 1959, стр. 85.
[31] G.J. Ramstedt. Указ. соч., стр. 8-9. Ср. А. Бернштам. Указ. соч., стр. 52.
[32] О. Maenchen-Helfen. Manichaeans in Siberia. «Semitic and Oriental studies. University of California publications in Semitic philology», 1951, vol. XI, p. 311-326; Издание изображений: H. Appelgren-Kivalo. Alt-Altaische Künstdenkmäler. Briefe und Bildermaterial von J.R. Aspelins Reisen in Sibirien und der Mongolei 1887-1889. Helsingfors, 1931, Abb. 98-102, 218, 303-306.
[33] Кроме Суджинской надписи, термин mar содержится в надписи близ реки Уюк-Архан (С.Е. Малов. Енисейская письменность, стр. 13-14); о термине uzuntonluγ см. V. Thomsen. Dr.М.A. Stein’s manuscripts in Turkish «runic» script from Miran and Tun-huang. «Journal of the Royal Asiatic Society», 1912, part 1, p. 212.
[34] A. von Rohr-Sauer. Des Abû Dulaf Bericht über seine Reise nach Turkestan, China und Indien. «Bonner Orientalische Studien». Stuttgart, 1939, Hft. 26. S. 22-23.
[35] E. Waldschmidt und W. Lentz. Die Stellung Jesu im Manichäismus. «Abhand lungen der Preussischen Akademie der Wissenschaften. Philosophisch-Historische Klasse (APAW), 1926, № 4, S. 131.
[36] E. Waldschmidt. Religiöse Strömungen in Zentrabsien. «Deutsche Forschung», 1928, Hft. 5, S. 68-85.
[37] «Inscriptions de l’Ienissei». Helsingfors, 1889, pl. XVII. В.В. Радлов. Атлас древностей Монголии. СПб., 1896, табл. XXII, XXV, XXVI, XXVII, XXVIII; С.Е. Малов. Енисейская письменность..., №№ 3, 5, 6, 7, 10, 24, 41, 42 (ср. H. Orkun. Указ. соч., т. III, стр. 96), 49.
[38] В.В. Радлов. Атлас..., табл. XXII-XXV; D. Chwolson. Syrische Grabinschriften aus Semirjetschie. St.-Petersbourg, 1886 (таблица).
[39] П.К. Коковцов. Несколько новых надгробных камней с христианско-сирийскими надписями из Средней Азии. «Известия Императорской Академии наук», серия VI, № 12, 1907, стр. 427-458 (рисунки и надписи).
[40] С.Е. Малов. Енисейская письменность..., стр. 14.
[41] Н. Appelgren-Kivalo. Указ. соч., рис. 99; на данный рисунок обратил наше внимание А.П. Окладников; ср. изображение потира на стене христианского храма VIII-X вв. в Ходжо (Восточный Туркестан) — A. v. Le Coq. Chotscho. Berlin, 1913, Taf. 6; подобные потиры на высокой ножке нередки в ранних списках Евангелия — см. Н. Покровский. Евангелие в памятниках иконографии, преимущественно византийских и русских. СПб., 1892, стр. 277.
[42] В.П. Левашева. Два могильника кыргыз-хакасов. «Материалы и исследования по археологии СССР (МИА)», т. 24, 1952, стр. 121-136.
[43] Ed. Chavannes et P. Pelliot. Un Traité manichéen retrouvé en Chine. «Journal Asiatique», 1913, t. I, p. 131-132. В.В. Бартольд. История культурной жизни Туркестана. Л., 1927, стр. 46.
[44] В.В. Бартольд. Отчёт о поездке в Среднюю Азию с научной целью. 1893-1894 гг. «Записки Императорской Академии наук по историко-филологическому отделению», 1897, т. I, № 4, стр. 111 (сообщение Гардизи); V. Minorsky. !Hudūd al-’Ālam. London, 1937, p. 96; V. Minorsky. Sharaf al-Zamān !Tāhir Marvazī on China, the Turks and India. London, 1942, p. 104-106. В XII-XIII вв. в долину Енисея проникает ислам, также не оказавший значительного влияния на религиозные верования кыргызов. (См. С.В. Киселёв. Древняя история Южной Сибири..., стр. 616).
[45] A. v. Gabain. Steppe und Stadt..., S. 48; B. Ögel. Uygur devletinin teşekkülü ve yükseliş devri. «Türk Tarih Kurumu Belleten», 1955, c. XIX, № 75, s. 364-365. H.Я. Бичурин. Указ. соч., т. I, стр. 255.
[46] Α.Η. Бернштам. Историко-археологические очерки Центрального Тянь-шаня и Памиро-Алая. МИА, т. 26, 1952, стр. 89-94.
[47] В. Бартольд. О христианстве в Туркестане в домонгольский период. «Записки восточного отделения Российского археологического общества», 1893, т. VIII, стр. 1-32; И.И. Умняков. Археологическая и ремонтно-реставрационная работа Средазкомстариса в 1927 г. «Известия Среднеазиатского комитета по делам музеев и охраны памятников старины», 1928, вып. III, стр. 268; А.Я. Борисов. Сирийская надпись на сосуде из Тараза. «Известия Академии наук Казахской ССР», 1948, № 46; серия археологическая, вып. I, стр. 105-108; Л.И. Ремпель. Некрополь древнего Тараза. «Краткие сообщения о докладах и полевых исследованиях Института истории материальной культуры», вып. 69, 1957, стр. 102-110; Л.Р. Кызласов. Работы Чуйского археологического отряда в 1953-1954 гг. «Краткие сообщения Института этнографии», т. XXVI, 1957, стр. 88-96.
[48] О. Braun. Der Katholikos Timotheos I und seine Briefe. «Oriens Christianus», 1901 Jahrg, Hft. I, S. 138-152; его же. Ein Brief des Katholikos Timotheos I über biblische Studien des 9. Jahrhunderts. Там же, вып. 2, стр. 309; H. Labourt. De Timotheo I nestorianorum patriarcha (728-823) et chistianorum orientalium condicione sub chaliphis Abbasidis. Paris, 1904, p. 43, 46; см. также A. Baumstark. Geschichte der syrischen Literatur. Bonn, 1922, S. 217; J.B. Cabot. Littérature syriaque. Paris, 1934 p. 108.
[49] F. Nau. L’expansion nestorianne en Asie. «Annales du Musée Guimet», 1913, t. XL, p. 249.
[50] E. Sachau. Zur Ausbreitung des Christentums in Asien. APAW, phil.-hist. Klasse, 1919, № l, S. 22; cp. H. Gismondi (ed.). Maris Amri et Slibae. De patriarchis nestorianorum commentaria. Romae, 1897, p. 73. см. G. Westphal. Untersuchungen über die Quellen und die Glaubwürdigkeit der Patriarchenchroniken des Mari ibn Sulaiman, Amr ihn Matai und Saliba ibn Johannan. Straßburg, 1901, S. 3-171; O. Pritsak. Von den Karluk zu den Karachaniden. ZDMG, Bd. 101, 1951, S. 270-300; H. Hoffmann. Die Qarluq in der Tibetischen Literatur. «Oriens», 1950, vol. III, № 2, S. 190-208.
[51] V. Minorsky. !Hudūd al-’Alam, p. 286.
[52] A.C. Moule. Christians in China before the year 1550. London, 1930, p. 27-77.
[53] F.S. Drake. Nestorian monasteries of the T’ang dynasty and the site of the discovery of the Nestorian tablet. «Monumenta Serica», 1936-1937, vol. II, p. 293-340.
[54] Ed. Chavannes et P. Pelliot. Указ. соч., стр. 263-264; ср. Е.О. Reischauer. The record of a pilgrimage to China in search of the Law. New York., p. 327.
[55] O. Franke. Указ. соч., стр. 495-497.
|