Р.С. Липец
Образы батыра и его коня в тюрко-монгольском эпосе.
// М.: 1984. 264 с.
Часть II. Конь.
Конные и пешие.
В тюркском и монгольском эпосе явственно проступает традиция, свойственная обществу кочевников и полукочевников, — непрестижно для мужчины ходить пешком и вообще не иметь коня. Она очень глубока, если судить не только по эпосу, но и по памятникам древней письменности. М.И. Артамонов приводит характерное свидетельство Аммиана Марцелина [Марцеллина] о кочевниках — гуннах и аланах, у которых тот находит сходный образ жизни, как о прирождённых всадниках. У аланов «молодёжь, с раннего детства сроднившись с конём верховою ездою, считает позором ходить пешком», гунны же тоже как бы приросли к коням и воюют лишь на конях (Артамонов, 45). Недаром в древнем мире даже сложилось представление о кочевниках как о кентаврах (Плетнёва, 1967, 180). Поэтому-то для тюркских и монгольских народов и был незыблемым обычай погребать вместе с владельцем его любимого коня; в эпосе это правило соблюдается, даже если хоронят убитого достойного противника (Гесер, ч. I, 71, 79; ч. II, 167, 189), чтобы не лишить и его «нормального существования» в потустороннем мире.
В казахском эпосе послом хана отказываются признать нукера, который пришёл пешим, так как в степи его сбросила лошадь, испугавшаяся степных собак (эвфемистическое название волка?): «Да разве ханские нукеры бродят пешком?» (Орлов, 45). В том же эпосе чванство богатого человека — бая, «хана без подданных» показано тем, что он «пешком — и на полдня пути не ходил никогда», а ездил на иноходце (Там же, 66).
Пренебрежение к пешему передвижению вложено даже в речь коня, обращённую к будущему всаднику, если тот
(241/242)
не сумеет догнать и поймать его «две ноги оседлав, пешком доскачешь» (Суразаков, 1982, 74).
Искусство владения конём — лёгкость посадки и её прочность, совершенство джигитовки — не случайно превозносятся в эпосе. В старинной туркменской песне поётся: «В день битвы... я сижу прямо на коне, ничто меня не сбросит с него» (Борнс, 84-85).
Спешенный или упавший в бою с коня батыр как бы обречён. Это отражено в традиционном диалоге победителя и побеждённого после поединка: «Говори, о чём сожалеешь?» — спрашивает первый, но слышит в ответ: «У одинокого нет речей, у пешего нет пыли», — что должно означать полное его уничижение (Владимирцов, 1923, 246; см. также, 137). В данном случае в эпос включена распространённая пословица, неоднократно записанная, например, у казахов: «Не слышно голосу одного, не подымется пыль от пешего» (Потанин, 1972, 201; см. также: Диваев, 105).
Б.Я. Владимирцов приводит цитату из Рашид-ад дина, подтверждающую его мысль о полной зависимости монголов от их коней. «Тот, кто упадёт с лошади,— сказал раз Чингисхан, — каким образом будет иметь возможность встать и сражаться? А если и встанет, то пеший каким образом пойдёт под конного и выйдет победителем?» (Владимирцов, 1934, 38). Та же мысль выражена и в огузском эпосе: «Конь трудится, воин гордится, а пешему воину нет надежды» (Коркут, 39).
Если же спешенный воин, когда конь его убит или искалечен, в силу доблести всё же продолжает сражаться, это придаёт ему особый ореол, так как по сравнению с конными воинами он поставлен в самое невыгодное положение.
В древнетюркской письменности сохранилось свидетельство, доказывающее исконность этого мотива: принц Кюль-тегин, брат кагана и лучший из его военачальников, ещё в 16 лет «в пешем строю бросился в атаку» (Малов, 1951, 40).
В калмыцком эпосе повествуется о герое: «До того, сказывают, отважен он, что нападает и пеший» (Джангариада, 112). В сказаниях о Гесере в битвах участвуют спешенные воины. Так, Банджур сражается, пока враг «не застреливает под ним вороного коня. Сражаясь пешим, он избил тысячи воинов и в изнеможении пал» (Гесериада, 165). Другой соратник Гесера, Бодочи, также воюет и конным и пешим (Там же). Подвиг калмыцких батыров — преодоление пешим стены вражеского города, если почему-либо этого нельзя сделать на коне (Джангар, 189, 290). В тувинском эпосе особо подчёркивается готовность батыра добиться цели даже пе-
(242/243)
шим: «Конь будет — на коне поеду, пешим буду — все равно пешком пойду!» (Гребнев, 1960а, 108).
Воин должен иметь и запасных коней. Слова «однолошадник», «однолошадный» в эпосе несут пренебрежительный оттенок в определении владельца единственного боевого коня. В эпосе казахов положение одноконного воина, по мнению его врагов-богачей, жалкое: «Ер-Таргына соперник поносит за увоз знатной девушки, так как „бедняк-однолошадник” не пара ей» (Орлов, 119). Едиге презрительно называют «однолошадным бедняком» (Там же, 140). Сам владелец единственного коня взывает иногда к жалости. В «Манасе» один из воинов, когда от него требуют участия в непопулярном походе, говорит вождю: «Я одноконный... Пожалей меня, господин!» — и просит не принуждать его (Манас, 219).
В алтайский эпос включена легенда о том, что души лошадей, принадлежащих беднякам, «вперёд уже мучаются в аду», собираясь в «небольшой табун», так как, имея только одну лошадь, «постоянно на ней ездят бессменно. Их лошади в муках живут» (Аносский сборник, 56).
Имеет социальную подоплеку в эпосе и упоминание возраста верхового коня. Батыр должен ездить на семилетнем великолепном коне. «Общее место» в эпосе — бедняк, ездящий на невзрослом, двух- или трёхлетнем коне. Иногда облик такого бедняка, чаще мальчика, принимает зачем-либо путём чар герой. Использование под седлом коня в раннем возрасте — свидетельство бедности его владельца, так как тот не имеет возможности ждать, пока конь достигнет нужного возраста. Так изменил свой облик Гесер, и гордая Тумен-чжиргаланг ругает его: «Ты, простолюдин, верхом на гнедом шелудивом третьяке (трёхлетке. — Р.Л.)!» (Гесериада, 173).
В тувинском эпосе также отражено презрительное отношение богачей к беднякам: «Недалеко маленькое облачко пыли движется, это, наверное, какие-нибудь бедняки едут на тощих одногодках в поисках божа и хойтпака» (божа и хойтпак — отходы обработки молочных продуктов) (Гребнев, 1960а, 107).
В обществе, где уже сильно имущественное и социальное расслоение, пренебрежительное отношение со стороны богатых вызывает также всадник, едущий на непородистом коне. В алтайском эпосе даже друзья осуждают героя Кан-Унуты за эксперимент с превращением в «простого человека»:
Зачем надо было ходить
Простым человеком с простым конём?
Если встретится плохой человек,
(243/244)
Он может побить.
Если встретится гневный человек,
Может оскорбить.
(Баскаков, 301)
Но пока речь идёт о тех, у кого всё-таки есть конь и кто не вынужден всегда ходить пешком, что означало как бы утрату общественного лица в мире кочевников и полукочевников. Наибольшей степенью бедности считалось не иметь коня вовсе, что запечатлено в их эпосе (алтайском, киргизском, казахском, якутском, калмыцком и др.).
В алтайском эпосе это воззрение приписывается даже мифологическому персонажу — главе небесных богов. Учь-Курбустан-Кудай, взглянув на землю и удивившись нищете двух стариков супругов, говорит: «Ведь в моём творении не было таких бедняков, как эти... В созданных мною червях и жуках не было такой пешей бедноты» (Аносский сборник, 65).
Трагизм положения, когда пешим становился целый народ вследствие джута, войн и других бедствий, выявляется в древнетюркских эпизированных памятниках письменности. На стеле в честь Кюль-тегина повествуется об обнищании и бедственном состоянии отколовшихся было от основного массива тюрок: «...по всем странам бродивший народ, ослабевая и погибая, пеш и наг пришёл (к нам) обратно» (Малов, 1951, 40). В другом тексте ясно выступает значение бедствия — гибели лошадей для безопасности страны: «Случился падёж скота... Войско Уч-огузов пришло,.. думая, что мы пешие (без лошадей) слабы к бою» (Малов, 1959, 21).
Не только в эпосе, но и в других жанрах фольклора и в обычаях отражено приниженное общественное положение безлошадного. В ойратской пословице говорится: «Человек без жены — ночной нищий, человек без седла — дневной нищий» (Владимирцов, 1923, 225).
В хакасском свадебном благословении (возможно, некогда действительно сопровождавшем передачу коней молодожёнам) особо выделяется: «Я даю тебе гнедого коня, чтобы ездить на свадьбы! Я даю тебе пегого коня, чтобы ездить по улусам!» (Катанов, 1963, 92). Признаком крайней бедности у киргизов в дореволюционное время было, если молодожёны шли пешком в новый для невесты дом (Абрамзон, 1971, 221).
Особое отношение к лошади, пишет Р.Г. Ахметьянов, сохранялось у татар Поволжья «при переходе ... к осёдлому образу жизни. Характерно, что название беднейшей социаль-
(244/245)
ной прослойки общества в татарском языке... включает слово ... ‘человек без коня’,.. а обобщённое название мужчин — ir-at включает слово at (конь) (Ахметьянов, 71).
Кстати, слово «джатак», «йатак» в тюркских языках означает буквально «лежащий» и относилось к бесскотным беднякам, лишённым возможности кочевать и переходящим к осёдлости (Зиманов, 251).
Своеобразен в социальном аспекте эпический образ зависимого человека, «верного слуги», который пешком догоняет или даже обгоняет тех, кому прислуживает (Ястремский, 145; Владимирцов, 1923, 133). В огузском эпосе от конного Салор-Казана, видимо, не отстаёт его пастух (Коркут, 26). Впрочем, такими чудесными бегунами и скороходами могут быть и эпические батыры (Ястремский, 75). В алтайском эпосе даны иной образ и иная ситуация. Пастух Малчи-Мерген просит хозяина дать ему хоть какую-нибудь лошадь, так как у него нет больше сил ходить пешком за «стадами; разгневанный его «дерзостью» хозяин велит переломать у него ноги.
Не случайно в эпосе снабжение одноплеменников или дружинников конями — высшая оценка вождя и вообще человека. Доблесть и доброта идеального эпического героя подчёркиваются тем, что он «пешему даёт коня, голодному — пищу» (Суразаков, 1961, 68). В тувинском наставлении внушается: «Пешему человеку предлагай своего коня!» (Катанов, 1963, 92). Лучшие люди иносказательно определяются так: они «могут быть глазами одинокому человеку, конём для пешего человека» (Гребнев, 1960б, 15).
Ханы в эпосе наделяют дружинников конями именно потому, что боевой конь представлял большую ценность, доступную не каждому. Снабжение конём было самым действенным средством привязать их к себе (Орлов, 108).
В эпосе даже батыр небесного происхождения, спущенный на землю, требует у своего отца коня, говоря как о чём-то совершенно недопустимом, чтобы ему оставаться пешим:
Дорогой мой отец,
На алтайские хребты я хочу подняться,
Хочу ступить ногой там, где не ходил.
Без коня, пешим я должен, быть, что ли?
Без шубы, голым я ходить должен, что ли?
(Суразаков, 1961, 168)
Даже временно лишившись коня, мужчина в эпосе роняет своё достоинство, например когда ему приходится ехать на чужом коне вторым седоком (при утрате своего коня или
(245/246)
при иных обстоятельствах). Так, в калмыцком эпосе Хонгор говорит о взятых им некогда в плен богатырях:
Я ведь привёз их сюда на крупе коня,
Связанными привёз их — добычу мою.
(Джангар, 312)
В «Книге моего деда Коркута» Кан-Турали, под которым убили в бою коня, его новобрачная жена везёт на своём коне, и батыр, боясь, чтобы она не разгласила этого случая, даже пытается убить свою спасительницу (Коркут, 69-72). Гесер в облике захудалого заморыша Цзуру, мороча всех, сам садится на коня к своей невесте Рогмо «сундалатом» — вторым седоком, и в доме тестя все скандализованы (Гесериада, 71-72).
Если сесть на круп чужого коня позорно, то женщин, в особенности пленниц или насильно взятых невест, батыр в эпосе везёт именно на крупе своего коня. Иногда он бросает женщину на седло, иногда сажает на своего коня даже сразу двух. Момент принуждения при этом устойчив: Кобланды-батыр в казахском эпосе прямо грозит независимой богатырке Карлыге, что она ещё сядет на неприкрытый круп (тоже оскорбление) его коня:
Не торопись, Карлыга,
Ещё сядешь Бурылу на круп
Без попоны, и без седла.
(Коркут, 295)
В то же время посадить к себе на коня другого человека, путника может расцениваться как снисхождение, даже благодеяние. Мальчик, сын Хонгора, Хошун-Улан, не объявляя себя, долго упрашивал Цагана взять его с собой вторым седоком. Приехав к дворцу Джангара, владелец коня не решается ввести туда мальчика. Хошун-Улан попрекает Цагана тем, что тот «пожалел» для него «незначительной части крестца... дорогого коня». Взяв Цагана за пояс, он сам вносит его во дворец, прибавив иронически, что их роли переменились:
Думал: вы привезли меня,
Оказалось — наоборот.
Что же, придется пойти вперёд,
Будто я вас доставил сюда.
(Джангар, 164)
Так как почётной для мужчины, в особенности воина, считалась только езда на верховом коне, то передвижение в повозке было для него неприемлемо. По-видимому, поэтому в эпосе они упоминаются лишь в одной ситуации. Бытовые
(246/247)
повозки, исторически сыгравшие важную роль в развитии кочевничества в евразийских степях, в эпосе известны только как способ перевозить женщин (что соответствует археологическим находкам в погребениях в этом регионе). Это отражено и в древних письменных эпизированных памятниках. В «Сокровенном сказании» Меркит Эке-Чиледу увёз Оэлун-учжин, в возке её увидел Есугей и стал преследовать их; Оэлун-учжин советует Эке-Чиледу спасаться самому, оставив её, — «девушки же в каждом возке найдутся» (Сокровенное сказание, 84-85).
В одном варианте казахского «Кобланды-батыра» мать хана Алчагира пытается вывезти из осаждённого города двух его дочерей в крытой повозке, «трёхместной кюймеле», но Карлыга захватила их в степи (Орлов, 43). Повозки как специфически женский (точнее, семейный) вид транспорта упомянуты в поэтическом иносказании о невозможности для бедняка жениться из-за отсутствия калыма: «От железной (её) повозки ключей нет» (Потанин, 1972, 250).
В особых обстоятельствах упоминаются в эпосе носилки как способ транспортировки тяжело раненных или мёртвых воинов. Погребальные носилки у каракалпаков иносказательно называли «деревянный конь», вероятно, потому, что у кочевников нередко покойника к месту захоронения отвозили на коне (подробнее см.: Липец, 1982).
Живые историко-этнографические корни эпоса в области всего, что связано со всадником и его конём, прослеживаются и в социально дифференцированном этикете встречи всадника его близкими, соратниками или слугами и в том, как помогают ему сойти с коня и пр. Всем этим выражают или почёт, или нарочитое пренебрежение.
В алтайском эпосе самые знатные и богатые («золотошубые») из собравшихся при приезде героя принимают у него повод коня, а самого всадника спускают под руки (Суразаков, 1961, 173). Но обычно это дело слуг. В том же алтайском эпосе при приезде Алтын-Мизе «не помещаются руки алыпов привязать его коня, не помещаются руки кулюков взять его под мышки» (Аносский сборник, 87). В якутском эпосе слуги не только принимают поводья у знатных всадников и помогают сойти с коня, но и с почётом провожают до жилища. При встрече приехавшего всадника «от коновязи до двери дома зелёного сена настлали» (Ястремский, 107).
В казахском эпосе живо показана сцена на привале в походе, когда почести одному из его участников — Караману воздаются незаслуженно, а настоящий герой обойдён. Карамана его соплеменники-кияты «на руках снимают с коня, са-
(247/248)
жают его на белый ковёр» — войлок. У Кобланды же «никто не придержал коня», хотя именно благодаря ему одержана победа (Кобланды, 307).
Такое же внимание должно оказываться и старшему в семье. Так, в каракалпакском дастане все шесть сыновей старика хана Аллаяра принимают его с коня, а две жены ведут под руки в юрту (Сорок девушек, 20).
Особое значение в эпосе (как и в жизни, конечно, в прошлом) придаётся обычаю спешивания одного из всадников при встрече с другим. Оно символизирует признание превосходства того, для которого спешиваются, по знатности, положению в роде и по возрасту. Так, соблюдая родовые традиции, могущественный властитель киргизов Манас спешивается перед своим старшим сородичем Кошоем и идёт к нему, ведя в поводу коня и низко склоня голову (к тому же он обращается к Кошою с просьбой).
Свободолюбивый батыр в башкирском эпосе в монологе о том, чего нельзя делать, чтобы не унизить себя перед ханом, упоминает также обычай спешивания в значении подчинённости:
Если сойдёшь с коня,
Перед ханом голову склонишь, —
...Рабом хана станешь.
(Киреев, 201)
В отдельных же случаях из-за спешки герой не соблюдает этикета и при встрече с близкими людьми, даже родителями. Так, в алтайском эпосе Эрзамыр после долгого отсутствия, «не слезая с коня, спросил», где находится брат, и уехал на его поиски (Баскаков, 271).
Не сойти с коня при встрече с кем-либо из семьи бывших властителей в покорённой стране — значит показать нарочитое пренебрежение к побеждённым, желание унизить их. Так, в том же эпосе об Эрзамыре сёстры побеждённых им и убитых батыров, владения которых он объезжал, не желая его задерживать и в то же время стараясь оказать ему внимание, одна «прямо на коне накормила Эрзамыра», другая «на коне... подала ему араку и пищу» (Там же, 260).
Любопытно сопоставить с приведёнными примерами из эпоса тюрко-монгольских народов трактовку С.В. Киселёвым рисунка на валуне из Кудыргинского могильника: трое коленопреклонённых людей перед женщиной и ребёнком, облачёнными «в роскошные одежды», держат под уздцы коней. Он видит в этой сцене доказательство социальной дифференциации древнетюркского общества (Киселёв, 499).
(248/249)
В эпосе тюрко-монгольских народов вырисовывается общество со значительным имущественным и социальным расслоением, что сказывается и в рассмотренной в этой работе тематике. Если в центре эпоса стоят всем знакомые классические образы блистающего доспехами батыра и его чудесного коня, изукрашенного роскошной сбруей, то за этими двумя образами — как бы на периферии сюжетики эпоса — выступают другие, социально заострённые образы: бедняка на недорослой лошадке или вовсе безлошадного, пешего, а также рядового одноконного воина, коню которого нет замены в случае гибели.
Всё то, что было записано от исполнителей эпоса, заставляет отклонить представление, иногда имеющее место в науке, об однородности среды, в которой развивался и бытовал в целом эпос тюрко-монгольских народов, как и всякий другой. Но это требует уже особого исследования.
|