Р.С. Липец
Образы батыра и его коня в тюрко-монгольском эпосе.
// М.: 1984. 264 с.
Часть I. Батыр.
Батыр-шаман.
Нельзя забывать о тесной генетической связи части эпоса с «шаманским» фольклором, хотя было бы глубокой ошибкой сводить к этому весь эпос. Эпос — явление сложное, многоплановое и развивавшееся в течение тысячелетий, и этого тоже нельзя забывать при анализе его генезиса.
Связь героического эпоса у разных народов с мифологическими представлениями, а тем более с культовой практи-
(52/53)
кой — тема, требующая специального рассмотрения. Здесь же кажется целесообразным лишь обратить на это внимание и наметить основные группы эпических образов и мотивов, связанных со всем этим в тюрко-монгольском эпосе. Батыр, особенно в наиболее архаичных эпосах, одновременно с воинскими доблестями обладает магической силой и знаниями. Это — искусство превращений, которым он широко пользуется; посещение подземного мира и борьба с тёмными силами; вызывание нужных ему природных явлений (снег, тьма, вплоть до сведения солнца и луны с неба на луку седла); искусство завораживающего пения.
Батыр-воин в якутском эпосе — одновременно и делатель чудес. Ему предрекают, что он «встанет на равную ногу с чародеями глубокой страны» (Нюргун, 81), или: «О восьмидесяти чарах, о девяноста превращениях будешь ты» (Ястремский, 90). Чародеями в эпосе выступают и другие персонажи. Шаманка может превращаться в собаку, телёнка (Худяков, 129); жена дьявола оборачивается не только зверем и птицей, но и воином (Там же, 171). Дьявол оборачивается волком, вороном и т.п. (Там же, 144). Батыр, кроме того, обладает искусством превращения предметов, уменьшения их в объёме, в том числе — превращения в разные предметы своего коня и т.д.
Помимо этого, он может напускать стужу и зной. Егиль-Мерген ниспустил дождь и град на семьдесят суток (Владимирцов, 1923, 208). По легенде мог это делать и Чингисхан, сначала «божество судьбы и рока, повелитель сильной стужи», взявший на себя также «функцию тойона» у современных якутов (Нюргун, 401-402).
Якутские батыры, как и шаманы, осуществляют спуск в подземный мир и возвращаются оттуда вместе с близким им человеком, отбитым у божества смерти (Худяков, 106-107). Детали этого трудного и сложного путешествия сближают его с шаманскими легендами. (В ад спускаются и калмыцкие, и алтайские батыры с той же целью.)
В алтайском эпосе связь образа батыра с архаичным образом чародея чувствуется значительно сильнее, чем в развитых эпосах типа «Манаса» и «Джангара». Батыр обладает чудесной силой вызывать природные явления.
Жену свою, Алтын-коо, герой делает золотым кольцом (Аносский сборник, 141). Его соперник не уступает ему в искусстве превращений. Особо выразителен образ, когда мстители превращаются в чёрные тучи над стойбищем врагов (Суразаков, 1961, 47), а Хан-Сарылдай в конце боя с Тенек-Бёкё превращается в туман (Баскаков, 127).
(53/54)
Г.Н. Потанин обратил внимание на то, что «не только внешняя обстановка поездки богатыря (в подземный мир в ряде эпосов. — Р.Л.) напоминает шамана, но иногда и сама натура богатыря смахивает на шамана, т.е. он является волшебником». Столкновение героя с кем-либо, указывает он, нередко — не воинская борьба, а состязание в «чудотворстве». Шаманское нисхождение (мистерии) батыра в подземный мир за душой друга, жены, матери есть в эпосе у алтайцев, тувинцев, монголов. В нём всегда есть препятствия на пути, в том числе иногда девицы, соблазняющие героя, наконец, подземный мир, где герой обозревает грешников, по-разному страдающих за свои дурные поступки или склонности при жизни (Аносский сборник, 257). Г.Н. Потанин имел основание сравнивать эти эпизоды с «культовыми легендами», которые, «впоследствии секуляризировавшись из легенд о всемогуществе шаманов, превратились в рассказы о сильных богатырях». Он считал, что знали шаманские песни не только «профессионалы», и различал «два грандиозных образа, проглядывающих в ордынском фольклоре» — шамана и «богатыря-стрелка», причем в преданиях можно найти «переходы от одного образа к другому» (Там, же, 260). «Посещение» шаманом ада с целью вернуть душу больного или встретиться с душой умершего имеет аналогии в эпосе. Так, Эрзамыр ищет брата у Эрлик-бия в аду, найдя его след, который «рассёк Алтай». Эрзамыру удаётся преодолеть все преграды в пути: пень (принеся ему жертву — белую ленту и молоко), переправу с жидкой грязью через родник и т.п., а у дворца Эрлик-бия он сумел проехать мимо белого и чёрного чудовищных псов. Наконец, Эрзамыр избивает самого хозяина ада и благополучно возвращается вместе с братом (Баскаков, 263-266).
Превращений особенно много в «Гесере». Само рождение Гесера связано с перерождением. Сын небесного тенгрия, он был спущен на землю и возродился в виде уродливого младенца (Гесер, ч. I, 24-29). Он достаётся в мужья Рогмо, испытывая её терпение и верность, а временами принимая подлинный свой облик мужественного красавца-батыра (Там же, 35-48).
Гесер знает множество превращений. По своей воле он превращается в старца на свадебном надане у Наран Гэрэл хана (Солнце-хана) (Гесер, ч. II, 129). При разных обстоятельствах Гесер последовательно превращается в разные существа: жёлтую осу (Гесер, ч. I, 168), ворона (Там же, 19), коршуна, «девять серых небесных волков», девять солдату жнущих просо, девять щук; его противники превращаются
(54/55)
в 26 или 13 перепёлок, которых Гесер приманивает, спустив сияние солнца и луны и привязав их к холке своего коня или вызвав каменный град и кровавый дождь (Там же, 161-163) и т.п.
Сын Гесера Хурин-Алтай, чтобы попасть в железный чёрный дворец многоголового мангадхая, превратил своего коня в кремень и бросил в карман, а себя — в хорька, прокопал «кору земли» под дворцом, прошёл подвалом и загрыз хозяина дворца (Гесер, ч. II, 96-98) (так же поступал и его отец). В грызунов превращаются и другие персонажи (Гесер, ч. I, 130-134). Самого же Гесера вторая жена обратила «в светло-рыжую лошадь», и восемь лет он выполнял в этом образе тяжёлые работы (Там же, 130, 134, 136). (Не была ли когда-то лошадь тотемом, а Гесер — зооморфным существом? Образ его прошёл чрезвычайно длинный и сложный путь развития и поэтому крайне противоречив.)
Способность батыра к оборотничеству и различным магическим действиям сильно даёт себя знать в «Джангаре», хотя, может быть, и меньше, чем в других, менее развитых эпосах. Герой здесь может вызвать дождь и «вещий и прохладный» ветер, чтобы освежить богатырей, возвращающихся из похода (Джангариада, 232). Сам он может не только исцелить, но и воскресить воинов, применяя, кроме того, разные снадобья (Там же, 123, 232).
По-видимому, в калмыцкий эпос проникли уже трансформированные поверья, иногда в виде сказочных мотивов. Джангар в аду исцеляется сам и воскрешает Хонгора при помощи листка, который принесла мышь для своей подруги, покалеченной Джангаром в подземном мире (Там же, 207-209). У Джангара «тысяча видов своих оборотней» (Там же, 100). (Вероятно, это в какой-то степени и отражение буддийской системы перерождений?) Монгольский Хулан «в ночь обёртывается волком, днём — вороном» (Там же, 42). Однако в целом для эпоса «Джангар», оформившегося уже в феодализирующемся обществе, характерны тенденция к демифологизации образов, замена архаических чудовищ образами исторических врагов.
В «Манасе» магическими качествами отличаются лишь иноземцы: Алмамбет и его сотоварищ по «обучению» Шип-шайдар. Первый умеет низводить дождь и град, например, когда пыль от борьбы закрыла майдан на состязаниях (Манас, 155-156); второй умеет летать. Вообще же «Манас» — поздний по эпохе окончательного сложения эпос (феодализация общественных отношений, широта географического охвата, прочное место огнестрельного оружия, а также сложность
(55/56)
формальных признаков и пр.) — содержит гораздо меньше всякого колдовства и превращений, чем более архаичные эпосы.
Эпические батыры проводят почти всю жизнь в пути, на коне; они передвигаются без обозов, и в эпосе заботливо решается насущная проблема обеспечения их дорожной пищей. В «Гесериаде» придумали какой-то «червячий» или «паутиновый» жир, дающий сытость на 10 или 20 лет, если только им помазать губы (Гесер, ч. II, 17, 80); есть и чудодейственное масло с таким же свойством (Гесер, ч. I, 152). Близкие упоминания есть и в тувинском эпосе (Гребнев, 1960а, 29). Для быстрого восстановления сил существует белая и жёлтая «благодать» — концентраты, женского грудного молока, которому приписываются магические свойства. Но всё же основная пища в эпосе — обычная для кочевников, мясная и молочная. И эта пища должна быть наиболее компактной и питательной.
В якутском эпосе герой стремится, отправляясь в путь, кроме мяса, «запастись бескровным жиром и без примеси воды питьём — жёлтым маслом» (Ястремский, 142). Но и такую пищу — мясо и масло надо чудесным способом уменьшить в объёме: «...убил не жеребившуюся кобылу... вытянул, вырезал безжилистое, бескровное..., уминал, уминал; уложил в сумку от котла; и запустил лошади в ухо. Размешивая восемь посуд масла... придавливал, удавливал, уминал... запустил лошади в ухо маленьким мехом» (Худяков, 102). В другом тексте герой сумел «вместить» в одну дорожную суму жир восьми кобылиц, а в «малый мех» — семь посудин кумысу (Ястремский, 142).
Батыр, обладающий чудодейственным умением, может уменьшить в объёме в сто раз по сто барб проса, мясо ста баранов, сто плиток чая, причём, очевидно, питательность и другие пищевые свойства сохраняются (Гребнев, 1960а, 17, 29, 124).
Уплотнение пищи в небольшой объём стоит в ряду аналогичных чудес. Так, весь завоёванный или полученный в приданое за женой скот он упрятывает в две седельных сумы, иногда превратив в камешки, кольцо и пр., а по приезде на место, вытряхнув из сумы (или кармана), вынув из уха коня, придаёт всему прежний вид. В алтайском эпосе в ухо коня батыр вкладывает женщину или чью-либо «внешнюю душу» (преимущественно в виде животного) и пр.; бросив на землю конский повод, он снова превращает его в сто табунов, а кольцо — в сто аилов (Когутэй, 158).
Конь батыра, как уже упоминалось, не избегает такого же
(56/57)
превращения. Батыр превращает коня в игральную бабку, себя в ковыль, камешек (Гребнев, 1960а, 33, 58), в золотой песок (Гесериада, 128). В алтайском «Когутэе» герой обращает сначала коня «в камешек от огнива», себя — в «ребенка с голень человека», а затем семь жеребят, унесённых и возвращённых птицей Кан-Кереде, потрясши над землёй, чтобы они уменьшились, кладёт в свой карман (Когутэй, 132, 137, 142).
Однако такое уменьшение в объёме, вероятно, потребовалось ввести в сюжет тогда, когда батыры утратили свой облик исполина. Батырам, уничтожающим сразу мясо сотен кобылиц, выпивающим подряд семьдесят неподъёмных чаш араки,— таким людям не нужно было уменьшать груз для своих таких же гигантских коней, длина которых измеряется верстами. Этим и объясняется, что батыр-исполин, не сумев уговорить двух батыров сопровождать его, «сгрёб обоих братьев вместе с конями, засунул их в свои перемётные сумы и направился дальше» (Гребнев, 1960а, 33). В алтайском эпосе при откочёвке на родину Кан-Тади весь «белый скот» и народ побеждённого им Тилан-Коо тоже кладёт в карман, но не упоминается, чтобы он уменьшал объём; только затем, расставаясь с другом-батыром, высыпал всё и при дележе добычи разделил надвое (Аносский сборник, 183-184). Так, человеческое мышление, не принимая больше архаичных норм, искало им ту или иную замену.
Особый вид волшебства — игра и пение чудесного музыканта, покоряющие природу, животный мир и людей. В алтайском эпосе Алтын-Мизе «играет на семиструнном тандыр-комысе и едет; играет на девятиглазом толгой-чогуре». Птицы и звери следуют за ним (Там же, 83). Его дядя Алтын-Таш превзошёл его, он играет большим пальцем на губах, искусно подражая этим инструментам и добивается того же эффекта (Там же). В другом тексте Алтын-Коо «губами поёт песни, большим пальцем играет... На голом месте стала расти трава, на голом лесе появились листья. Звери побросали своих детёнышей, птицы побросали своих птенцов» и т.д. (Там же, 139-140).
В якутском эпосе есть также завораживание дьявола пением (Худяков, 190-191).
В ойратском эпосе от игры героя на 88-струнных гуслях растрогались даже животные: верблюды заревели, конь заржал. Люди же заплакали (Владимирцов, 1923, 119).
Коркут, по некоторым вариантам, — первый баксы и изобретатель кобыза (кобыз, кобуз — музыкальный инструмент, употреблявшийся и у среднеазиатских шаманов, а не
(57/58)
только у музыкантов). В средневековой «Книге моего деда Коркута» он уже наставник беков и ханов при дворе, однако в начале каждого повествования Коркут приходит и исполняет «радостную песнь» (см.: Коркут, 83 и др.). В.М. Жирмунский напоминает и о прорицаниях Коркута с кобзой (Там же, 148-149, 166). В.В. Бартольд указывает, что на кобзе играют и батыры (Там же, 113). Бамси-Бейрек настолько владеет этим искусством, что решается даже переодеться узаном, чтобы быть неузнанным (Там же, 149). Таким же воином-музыкантом, не профессионалом, описан и Мингйан, владетель улуса. Ему удаётся игрой вызвать изменения в природе. В одном из вариантов Джангар в облике мальчика является на пир в качестве джангарчи и получает овец за своё исполнение песен (Джангар, 1938, 78-82).
|