Г.В. Длужневская
Ещё раз о «кудыргинском валуне»
(К вопросу об иконографии Умай у древних тюрков).
// ТС. 1974. М.: 1978. С. 230-237.
Уже не один десяток лет длится дискуссия по поводу валуна-«изваяния», найденного С.И. Руденко и А.Н. Глуховым на могильнике Кудыргэ (Горный Алтай).
К интерпретации сцены, изображённой на валуне, обращались многие исследователи. В сцене коленопреклонения видели отражение имущественной и социальной дифференциации [1] отражение господства одних племён над другими при сложении новых этносоциальных систем, [2] а также относили её к культу предков [3] и шаманскому обряду погребения ребёнка. [4] Уже было высказано и мнение, что изображение женщины в трёхрогой тиаре есть изображение богини Умай, богини плодородия, покровительницы детей и воинов. [5]
Поводом к ещё одной попытке интерпретации этого исключительного по своей выразительности памятника послужило записанное в 20-х годах Н.П. Дыренковой в улусе Чарга бывшей Ойратской области (ныне Горно-Алтайская автономная область) предание рода Меркит (Мӓркит) об их предке по имени Тудраш. В предании говорится, что Тудраш однажды во время охоты заблудился и вышел к каменной юрте, в которой сидела старуха.
(230/231)
Старуха накормила его и указала путь к дому, с условием, что он принесёт ей в жертву солового жеребёнка, которым будущей весной ожеребится гнедая кобылица Тудраша. В случае исполнения её желания старуха (её имя — Ӱч Мӱстӱ Бай Оны) обещала богатство и благополучие его роду. Охотник выполнил её наказ, и с тех пор род Меркит стал богатеть и разрастаться. [6]
Действительно, сёок (родовое подразделение южных тюрков) Меркит, как и некоторые другие телеутские сёоки, раз в три года приносил в жертву светлому духу (обитающему на снежных вершинах-белках и распоряжающемуся «благополучием» скота и охоты, человеческой судьбой и жизнью) соловую лошадь. [7]
Имя старухи из легенды — Ӱч Мӱстӱ Бай Оны (ӱч мӱстӱ ‘трёхрогая’, бай ‘священная’, [8] слово оны не имеет перевода). Сочетание слов бай-ӓнӓ, или поздний аналог май-ӓнӓ у телеутов, по исследованиям Н.П. Дыренковой, означает доброе женское божество, охраняющее новорождённого ребёнка. Наряду с май они употребляют и умай. Вместе с тем считается, что сочетание бай-ӓнӓ, в свою очередь, поздняя вариация имени Умай. [9] Следовательно, в имени старухи в легенде содержится понятие «трёхрогая священная мать», где под «священной матерью» подразумевается богиня Умай орхонских надписей (памятники Кюль-тегину и Тоньюкуку).
Представление об Умай, принадлежащей к небесным духам, связывается у телеутов и шорцев с представлениями о верховном небесном духе — Ульгене. На призыв людей Умай спускается от белого Ульгеня по радуге, подобной солнцу и месяцу (телеуты); появляется как «хранительница, спустившаяся из земли Ульгеня» (шорцы). [10] Однако ни антропоморфного изображения Умай, ни сколько-нибудь чёткого описания её облика нет. Телеуты улуса Чарга, где записано предание, говорят о ней обычно как о красивой молодой женщине с волнистыми серебряными волосами, в белой одежде, а также как о девице, одетой в шёлк. [11]
Так как на «кудыргинском валуне» изображена женщина в трёхрогой тиаре, а имя старухи из легенды — Ӱч Мӱстӱ Бай Оны (‘трёхрогая священная мать’), то, связав эти два об-
(231/232)
стоятельства, следовало обратить внимание на культ хозяев гор. Из духов гор в шаманских камланиях называют, например, Ӱч Мӱстӱ Kapa-Kaja, хранительницу шести слег юрты, охраняющую детей, скот, птиц. [12] Функции этого горного духа в данном случае совпадают с обязанностями богини Умай; местопребыванием же Умай часто называют гору — сӱрӱ, что переводится на русский язык как «острый пик» или «острая вершина шапки». [13] В Горном Алтае есть гора Ӱч сӱрӱ — трёхрогая Белуха, гора — покровительница шаманов. [14] Таким образом, можно предположить, что местом обитания Умай является Ӱч сӱрӱ — священная гора шаманов, т.е. Умай — её хозяйка, при изображении которой подчёркивается характерная трёхвершинная шапка, символизирующая гору Белуху. Судя по этим данным, Умай могла выступать в роли хозяйки горы, покровительницы зверей и птиц, давать кут — жизненное начало, свойственное не только человеку, [15] но и домашним животным и зверям.
После сделанного на основе указанных сопоставлений вывода о том, что Умай была хозяйкой горы, обратимся к обряду жертвоприношения родовому божеству и духу — покровителю семьи с целью испрашивания благополучия в жизни, приплода скоту, большого урожая. Такой обряд известен у кумандинцев, телеутов, шорцев под названием коча-кан. [16] Родовое божество при этом называют обобщённым именем пайана. Телеуты и алтайцы говорят, что пайана играет с ребёнком во время сна. Такая деталь даёт основание считать, что пайана — это та же Умай (наиболее поздний вариант её имени — бай-ӓнӓ).
Таким образом, можно допустить, что на валуне-«изваянии» запечатлён момент, когда человек в маске, по-видимому шаман, камлает в честь богато одетой женщины в тиаре — Ӱч Мӱстӱ [Умай], верховного женского божества и божества, олицетворяющего плодородие, что в этнографии телеутов, кумандинцев, шорцев соответствует обряду коча-кан. Центральная фигура отождествима с Умай по одежде, серьгам, месту в сцене. Маленькая лошадь, стоящая ниже ряда фигур, — жертвенная. В том, что она осёдлана, нет ничего удивительного: из молитв шаманов
(232/233)
у жертвенной лошади явствует, что лошади были осёдланы и взнузданы («Положится ли бронзовое седло? Наденется ли серебряная узда?», «Хорошего коня с седельной подушкой тебе отдаём»). [17]
Шаман, совершающий обряд, — в шапке «светлых» шаманов, с которой сзади, с затылка, спускались три длинные белые ленты, и в маске из берёсты, так же как и второй мужчина, держащий повод.
Принадлежностями обряда коча-кан являлись маска, фаллос, посох и шапка. Берестяная маска с отверстиями для глаз, носа и рта у кумандинцев была раскрашена охрой. Пучки меха из хвоста белки символизировали ресницы, усы, бороду. Шапка из берёсты — конусообразной формы. А.А. Гаврилова уже отмечала, что верхушка валуна над личиной имитирует головной убор, а косые разрезы глаз, очевидно, подрисованы. Личина валуна — следовательно, собственно каменное изваяние — может изображать мифическое божество, олицетворяющее плодородие.
Кропление этому божеству производилось дважды в год, весной и осенью; при кроплении сусло сливали в чапчаки, сшитые из берёсты и по форме напоминающие колчаны древних тюрков. Возможно, что один из предметов, нарисованных рядом с двумя персонажами, трактовавшийся ранее как колчан, представляет собой такой жертвенный сосуд. Второй предмет — посох или фаллос.
Мы не имеем никаких данных для объяснения маленькой фигурки в тиаре, держащей повод коня шамана. И, к сожалению, нет возможности проверить точность изображения на валуне.
Из сказанного выше можно сделать вывод, что Умай, как и другие известные богини плодородия, являлась универсальным женским божеством и выступала и в роли хозяйки гор, покровительницы охотников, диких зверей, и в роли покровительницы детей и домашнего очага (связь с культом огня рассмотрена Л.П. Потаповым), [18] и, будучи богиней воинственного народа, в роли покровительницы воинов (как, например, богиня Анахита, в храмы которой приносили отрубленные головы побеждённых врагов). [19]
Итак, многогранные функции Умай известны, но, как уже говорилось, её антропоморфного изображения нет ни среди археологических, ни среди этнографических источников. Если на валуне в качестве центральной фигуры действительно изображена Умай, то образ её может быть заимствован из инородной иконографии с привнесением близких авторам рисунка местных черт.
(233/234/235)
1 — лицо «изваяния» и сцена коленопреклонения на валуне-«изваянии» (по А.А. Гавриловой); 2 — изваяние. Чуйская долина (по Я.А. Шеру); 3 — изваяние. Иссык-Куль (по Я.А. Шеру); 4 — изваяние. Далпаран, долина р. Малого Кемина (по Я.А. Шеру).
(234/235)
5 — шапка шамана (по А.В. Анохину); 6 — фрагмент рельефа на биянайманском оссуарии (по А. Борисову); 7 — берестяной сосуд для жертвенной браги (по Ф.А. Сагалаеву); 8 — берестяная маска Коча-Кана (по Ф.А. Сатлаеву).
(235/236)
Родственные образы божеств и духов среди этнических подразделений того или иного народа могли носить различные имена, сложившиеся на месте, и могли отличаться теми или иными чертами от родственных божеств в другой этнической среде (Аисыт у якутов и Амбар-она у узбеков, генетически связанные с Умай). [20] Так, в Хорезме, Согде, Восточном Туркестане был широко распространён культ четырёхрукой богини, связываемой с плодородием животного и растительного мира и материнством, в иконографии которой С.П. Толстов видит влияние индо-буддийских образов. [21]
Наиболее близкой — по времени и территориально — к древнетюркской Умай является согдийская Нана-Анахита. Анахита в «Авесте» — это молодая статная женщина в восьмичастной диадеме, с ожерельем на шее, с четырёхгранными большими серьгами, в меховой накидке. [22] В хорезмийском пантеоне — богиня, увенчанная царской короной. Изображения Анахиты впервые появляются на сасанидских монетах Хормизда I в 273 г., где она предстаёт в зубчатой короне с жезлом в руках. [23] Вместе с тем трёхрогие головные уборы известны по изображениям богов и жрецов в Иране, Средней Азии, на бляхах в Западной Сибири, [24] в Индии. [25]
Трёхрогие головные уборы встречаются и на тяньшаньских изваяниях. [26] На некоторых из них прорисованы серьги, в одном случае — четырёхлепестковые. Ожерелья имеют отдалённое сходство с ожерельями зороастрийских владык Ирана — апезаками, ожерельями с медальоном на груди.
Влияние согдийской художественной школы неоднократно отмечалось при рассмотрении стилистических особенностей семиреченских изваяний. Эти изваяния также могут изображать божество, связанное с культом плодородия или плодовитости, поскольку термин «плодородие» характерен для земледельческих культов, тогда как у скотоводческих и охотничьих племён, скорее, речь идёт о культе плодовитости, испрашивании увеличения поголовья скота, размножения зверей. [27] Изображённая на «ку-
(236/237)
дыргинском валуне» богиня — в богатом одеянии, в ушах — серьги, на голове — тиара. Характер ткани не ясен. Не исключено, что это узорчатая парча или мех (завитки могут означать и мех, тем более что края пол обозначены штрихами, также, вероятно, символизирующими мех). Таким образом, иконография Умай могла быть заимствована из Ирана или у согдийцев, связи древних тюрков с которыми хорошо известны. [28]
В религиозных верованиях алтайцев наряду с буддийскими много иранских черт. Культурные связи иранских и тюркских народов уходят корнями в глубокую древность. Видимо, изобразив сугубо местную по сюжету сцену обряда, который неоднократно совершался у алтайских тюрков, в частности у телеутов, художники внесли в изображение богини Умай черты, характерные для родственных ей образов богинь на территориях Согда, Хорезма, Сасанидского Ирана, что ещё раз подтверждает связи тюрков с средне- и ближневосточным миром.
Представленная интерпретация сцены на «кудыргинском валуне» как обряда испрашивания благополучия рода и семьи, увеличения богатства скотоводов и охотников — поголовья скота и зверей — свидетельствует о глубокой древности культа универсального женского божества — богини Умай, о многоликости её как покровительницы детей и взрослых, хранительницы домашнего очага, и прежде всего как богини плодовитости и хозяйки гор.
[1] С.В. Киселёв, Древняя история Южной Сибири, М., 1949 (МИА, №9), стр. 279.
[2] Л.П. Потапов, Очерки по истории алтайцев, М.-Л., 1953, стр. 92; А.А. Гаврилова, Могильник Кудыргэ на Алтае как источник по истории алтайских племён, М.-Л., 1965, стр. 20; А.Д. Грач, Древнетюркская каменная фигура из района Мунгу-Хайрхан-Ула (Юго-Западная Тува), — КСИЭ, 1958, вып. 30, стр. 156-158.
[3] N. Mavrodinov, Le trésor protobulgare de Nagyszentmiklós, Budapest, 1943 («Archaeologia Hungarica», т. XXIX), стр. 108-109.
[5] А.Д. Грач, Древнетюркская каменная фигура из района Мунгу-Хайрхан-Ула..., стр. 158.
[19] В.Г.Луконин. Культура Сасанидского Ирана, М., 1969, стр. 97.
[22] «Гимн Ардвисури Анахите», — «Восток» [Книга 4], М.-Л., 1924, стр. 3-4.
[23] В.Г. Луконин, Культура Сасанидского Ирана, стр. 83-84, рис. 17 [табл. XVII на стр. 237].
[24] Л.Р. Кызласов, К истории шаманских верований на Алтае, стр. 50.
[25] M. Hallade, Arts [de] l’Asie ancienne. Thèmes et Motifs. L’Inde, Paris, 1954, pl. IV (41).
[28] С.Г. Кляшторный, Древнетюркские рунические памятники как источник по истории Средней Азии, М., 1964, стр. 72, 116 и сл.
|
