С.А. Жебелёв

Геродот и скифские божества.

// Изв.ТОИАЭ (бывш. ТУАК). Т. I (58). Симферополь: 1927. С. 85-90.

Скифы «почитают лишь следующие божества: более всего Гистию, затем Зевса и Землю, считая Землю супругой Зевса, за ними Аполлона, небесную Афродиту, Геракла и Арея. Эти божества признаются всеми скифами, а (так называемые) царские скифы приносят жертвы также и Посидону. Гистия называется по-скифски Табити, Зевс — совершенно правильно, по моему мнению — Папай, Земля — Апи, Аполлон — Гойтосир, небесная Афродита — Аргимпаса, Посидон — Фагимасад. Делать статуи, жертвенники, храмы у скифов не принято — за исключением Арея; ему делать их принято» (Геродот, IV, 59).

Цель моей заметки — попытаться разобрать свидетельство Геродота с историко-филологической стороны, оставляя совершенно в стороне лингвистическую, т.е. анализ скифских названий божеств. Читая в тексте Геродота скифские слова, я никак не могу отделаться от мысли: насколько точно передал Геродот в этих словах звуки незнакомого ему языка? Каждый из нас по опыту знает, как несовершенно мы передаём своим языком звуки даже знакомого нам чужого языка, не того, на котором мы говорим от рождения. Но пред этим обстоятельством нахожусь в тупике не только я, а и все скифоведы-лингвисты. Последним я, как филолог, считаю долгом указать на тот, уже несомненный, факт, что скифские названия божеств, передаваемые Геродотом, в том виде, в каком они воспроизводятся в изданиях Геродота, за исключением лишь двух названий (Табити и Папайос), не могут считаться окончательно установленными, так как в остальных случаях рукописное предание Геродота сохранило для них варианты, в палеографическом отношении, правда, несущественные, но для лингвистических целей могущие оказаться стоющими внимания.

Потребовало бы много места выяснение вопроса о том, откуда и каким путём Геродот почерпнул свои сведения о скифских божествах. Я ограничусь лишь указанием на то, как решается вопрос об источниках Геродота в скифском отделе его истории в настоящее время.

Присоединяясь вполне к осторожному заявлению М.И. Ростовцева (Скифия и Боспор, 18): «нельзя ни отрицать, ни утверждать пользования Геродотом Гекатея», я не могу разделить сомнения («может быть») М.И. Ростовцева в том, что Геродот побывал хотя бы только в Ольвии. В этом отношении мне представляется более правильным вывод, к которому пришёл Якоби, автор обширнейшей и учённейшей статьи о Геродоте во 2-й дополнительной тетради «Реальной энциклопедии» Паули-Виссовы. Якоби верит в то, что Геродот был в Ольвии: он готов даже, допустить, что на неё Геродот совершил поездку на греческом торговом судне по Гипаниду (стр. 252, ср. 257). В описании Скифии, по мнению Якоби, Геродот соединяет личное наблюдение и осведомление у местных жителей с пользованием им одного или нескольких книжных источников; главы 59-82 IV книги изложены столь живо и наглядно, что материал для них Геродот заимствовал не из книжных источников, а получил его из личных наблюдений и расспросов у местных жителей (стр. 431 сл.).

Не будем увлекаться в оценке того впечатления, которое производят на читателя упомянутые главы. Допустим хотя бы то, что Геродот был в Ольвии, и спросим себя: кто мог быть осведомителем Геродота о скифских божествах? Такими осведомителями могли быть или

(85/86)

Ольвийские греки, или проживавшие в Ольвии скифы, владевшие греческим языком настолько, что они умели объясняться на нём обо всём, что касалось их религии, или же, наконец, допустим и то, что Геродот объяснялся со скифами посредством переводчиков-греков (ср. на этот счёт замечания Геродота в IV, 24). Кто бы ни были осведомители Геродота, лишь от них он мог получить сведения об именах скифских божеств, о той иерархической лестнице, на которой они стояли у скифов, об обрядах скифского культа, о функциях, присущих каждому из божеств. Все эти сведения мы вправе отнести за счёт осведомителей Геродота; допускаем даже, что Геродот, если он совершил хотя бы кратковременную поездку по Скифии, сопредельной с Ольвией, мог лично познакомиться с теми или иными обрядами скифского культа. Иное дело — сопоставление скифских божеств с соответствующими им греческими божествами. Это сопоставление может принадлежать только лично Геродоту, или его осведомителю лишь в том случае, если это был достаточно просвещённый в религиозных вопросах грек-ольвиополит. По некоторым соображениям вернее, кажется, будет допустить первую из означенных возможностей, т.е. считать, что сопоставление скифских божеств с греческими принадлежит самому Геродоту и сделано было их при обработке своего труда, предназначенного, конечно, для греческой, а не для скифской публики. Трудно поверить, чтобы осведомители Геродота — кто бы они ни были, ольвийские ли греки или скифы — вступали с ним в длинные и обстоятельные объяснения о «природе» скифских божеств и о соотношении их с божествами греческими. Эту «природу» и это соотношение должен был «осмыслить» сам Геродот для своих читателей, если он желал дать им рассказ не только занимательный, но и понятный. Самое простое средство для этого было сопоставлять скифские божества с греческими, не входя, конечно, во все тонкости многосложной «природы» последних, а руководствуясь тем, разделяемым и Геродотом и его современниками, постулатом, что «Гесиод и Гомер составили для греков родословную божеств, дали им прозвища, поделили между ними почести и занятия, обозначили их вид» (II, 59).

К приёму сопоставления иноземных божеств с греческими Геродот, как известно, широко прибегает в своём рассказе о божествах египетских. Какими мотивами руководствуется при этом Геродот? Это — или сходство в названиях египетского и греческого, божества, сходство, иногда заключающееся в простом созвучии, не имеющем в наших глазах никакой цены, но импонировавшем грекам, которые всегда довольствовались обманчивым сходством фонетическим, или же мотивом сопоставления египетских божеств с греческими могла служить общность функции, присущая тем и другим. ¹) [1]

Те же мотивы, думается мне, можно проследить и в приёмах сопоставления Геродотом божеств скифских и греческих. Зевс называется у скифов Папаем; «по моему мнению, совершенно правильно», замечает Геродот. Почему «совершенно правильно»? Да потому, конечно, что Геродот обрадовался, когда, при перечислении ничего не говорящих его уму и сердцу скифских названий божеств, его ухо уловило слово, мало-мальски звучащее по-гречески. Скифское Папай живо напомнило Геродоту Гомеровское παππα (Ил. V, 408. Од. VI, 57), наше «папа», ласкательное, с которым дети обращались к отцу. Правда, дети Зевса не называли его «папой», зато у Гомера Зевс именуется «отцом»; а в «Феогонии» Гесиода «отцом богов и людей».²) [2] Вероятно, эта «ассоциация

(86/87)

идей» утвердила Геродота в мысли о тожестве Папая с Зевсом, а не то соображение, что «вифинцы называли Зевса папою» (Eustath. ad Jl. [Il.] V, 408, р. 565,6 — из «Вифинской истории» Арриана), и не то, что во Фригии Зевс почитался с прозвищами Πάπᾶς, Παπίας, Παππῶος (Höfer у Roscher, Lex. d. Myth. III, 1561, 1566): вифинского языка Геродот не знал, с фригийскими культами он едва ли был знаком, да и надписи, где передаются указанные прозвища Зевса, гораздо позднее времени Геродота. На сопоставление Папая с Зевсом, «отцом богов и людей», могла его натолкнуть и передаваемая им (IV, 5) легенда о Таргитае, скифском «Адаме», которого скифы считали сыном Зевса, прижитым им от дочери реки Борисфена. Геродот относится к легенде с недоверием; неясно, однако, чему он не верит, тому ли, что Таргитай произошёл от Зевса и дочери Борисфена, или только тому, что матерью его была дочь Борисфена. Скорее — последнее, потому что своими предками скифские цари, что и естественно в представлении Геродота (IV, 127), считали Зевса; от него должен был произойти и Таргитай. ¹) [3]

Супруга Зевса — Земля (Γή, Γαία) по-скифски Апи. Прежде всего отмечу, что в лучших рукописях Геродота имя это читается Άπία и это чтение, полагаю я, должно быть принято в текст: Άπία такая же огреченная Геродотом форма, как Παπαῖος, Γοιτόσυρος, Θαγιμασάδας. Почему Апи сопоставляется с греческой Гэею-Землёю? У Гесиода (Феог. 117 сл.) Гэя — супруга Урана (Небо), «всех бессмертных безопасное седалище». Правда, в орфической космогонии она признаётся не только матерью богов, но и «смертных людей» (Orph. 26,1) и в этом смысле является женскою параллелью к Зевсу. Быть может, орфическое представление о Гэе оказало влияние на Геродота, знакомого с орфическими таинствами (ср. II, 81), но, вероятно, дело объясняется проще. Узнав, что скифы почитают божество с именем Апи, Геродот вспомнил Гомеровское (Ил. I, 270. III, 49. Од. VII, 25. XVI, 18) τηλόθεν έξ άπίης γαιης, «издалека, из отдалённой земли». ²) [4] Если какая земля и могла быть в представлении греков «отдалённой», то таковою на первом месте должна была стоять Скифия. Отсюда и могло получиться у Геродота соотношение Άπί и Гή. А что скифы должны были иметь в числе своих божеств Землю, на такое умозаключение, помимо общих соображений, ³) [5] могла натолкнуть Геродота та скифская легенда, по которой в числе упавших с неба на землю, при сыновьях Таргитая, золотых предметов были, между прочим, плуг и ярмо (IV, 5).

Но Папай и Апи стоят на втором месте в списке скифских божеств у Геродота. Выше их стоит Табити-Гистия, «царица скифов» (IV, 127). Клятва «царскими Гистиями» — величайшая клятва у скифов (IV, 68). Что это такое «царские Гистии» и почему их много? Кумирами Гистии они быть не могут, ибо скифы таких кумиров не имели. Мне кажется, что это какие-то священные предметы, своего рода фетиши, имевшие отношение к царскому очагу, если считать сопоставление Табити с Гистиею правильным. Может быть, к числу этих священных предметов должно относить ту золотую чашу, которая, по легенде, упала с неба на землю при сыновьях Таргитая. В таком случае

(87/88)

и Табити-Гистия должна была иметь отношение к очагу, служившему предметом почитания в каждой скифской юрте. Истинная сущность Табити остаётся для меня неясною, сопоставление её с греческой Гистиею тоже мало что говорит, так как эта богиня не играет никакой роли ни в гомеровском, ни в гесиодовском богословии. Зато помещение Табити во главе скифского Пантеона имеет в моих глазах существенное значение. Не служит ли это указанием на существовавший некогда у скифов матриархат? ¹) [6]

В третий ряд Геродот ставит Аполлона, небесную Афродиту, Геракла и Арея. Лишь для первых двух Геродот сообщает их скифские имена. Небесная Афродита, по-скифски Αργίμπασα (вариант Αρτίμπασα, чтение лучших рукописей Αρίππασα), не греческое, а восточное божество, носившее у различных народов различные наименования. По рассказу Геродота (I, 105) выходит, что скифы познакомились с этим божеством при своём вторжении в Азию, когда отряд скифов ограбил святилище небесной Афродиты в Аскалоне. На виновников этого преступления и на их потомство богиня наслала «женскую болезнь»: они стали энареями-андрогинами. Автор приписываемого Гиппократу трактата «О воздухе, водах и местностях» подробно описывает, в чём эта болезнь состояла, и объясняет естественные причины её происхождения (гл. 22, стр. 64 Kühlewein) ²) [7] Судя по описанию, даваемому автором трактата, анариеи, что, конечно, соответствует геродотовым энареям, были неспособны к оплодотворению, страдали импотенцией. Автору трактата известно также, что скифы приписывали причину болезни «божеству». ³) [8] Однородность сведений, сообщаемых об энареях и Геродотом и автором трактата, не может подлежать сомнению, и так как и трактат и история Геродота появились приблизительно в одно время (эпоха Перикла), то трудно решить, кто от кого заимствовал сведения об энареях; впрочем, как думают некоторые учёные, и автор трактата и Геродот зависят в данном случае от Гекатея. Как бы то ни было, важно отметить, что и по автору трактата и по Геродоту (IV, 67) энареи пользовались у скифов особым почтением, связанным со страхом. Так как, по Геродоту, они получили от Афродиты дар предсказания, то естественнее всего представлять их чем-то в роде знахарей, колдунов, в Аргимпасе же — небесной Афродите — видеть месопотамскую Иштарь. Как божество, между прочим, и женского плодородия и вообще женского начала, она наказала осквернителей её святилища тем, что лишила их оплодотворяющей силы, свойственной мужскому началу, и сделала их андрогинами, т.е. мужеженщинами.

По замечанию Геродота (IV, 46), каждый скиф — конный стрелок. Стрельба из лука, которою славились скифы, должна была невольно навести Геродота на мысль и о существовании у них особого божества, покровителя стрельбы из лука, соответствующего греческому «далеко мечущему» Аполлону. Таким божеством у скифов оказался Гойтосир. В тексте Геродота название Γοιτόσυρος даётся на основании глоссы Гесихия (s.v.). Рукописи Геродота дают чтение Οιτόσυρος, и это рукописное чтение, по моему мнению, должно быть удержано в тексте Геродота. Дело в том, что мы здесь, вероятно, имеем дело с упомянутым выше приёмом Геро-

(88/89)

дота сопоставления иноземного божества с греческим на основании сходства их функций.

Первая часть слова Οιτόσυρος могла к тому же невольно вызвать в уме Геродота воспоминания о греческом οἰστός, стрела. Οιτόσυρος — стрелометатель, т.е. далеко мечущий Аполлон. ¹) [9] Судя по аналогии с культом Арея, о чём речь будет сейчас, не исключена возможность предполагать, что культ Ойтосира находил своё выражение в почитании стрелы. ²) [10]

Описав подробно устройство святилищ в честь Арея, Геродот (IV, 62) говорит, что кумиром его служит старинный железный меч. Скифского названия Арея Геродот не приводит, его, вероятно, и не было. Включить Арея в число скифских божеств подало Геродоту мысль это существование культа меча у скифов, тем более, что, по легенде о происхождении скифов (см. выше), в числе предметов, упавших с неба на землю, значится и секира.

Нет в списке скифских божеств у Геродота и скифского имени для Геракла. Конечно, скифы не знали греческого Геракла. Включение же его в список скифских божеств, несомненно, обусловлено легендою о пребывании Геракла в Скифии, легендою, которую Геродот слышал от «живущих на Понте эллинов» (IV, 8-10), легендою, сочинённой греками в параллель скифской легенде о их происхождении (IV, 5). ³) [11] Хотя Геродот не очень-то был склонен (ср. IV, 11) верить легенде о Геракле, сочинённой припонтийскими греками, тем не менее, в пребывание у них Геракла он должен был верить: в числе достопримечательностей Скифии он видел у реки Тираса отпечаток ступни Геракла на скале (IV, 82).

Остаётся последнее скифское божество, Посидон-Фагимасад (Θαγιμασάδας — поправка Штейна на основании чтения, даваемого Оригеном; рукописи: Θαγιμασά, лучшие рукописи Θαγιμασάδας). Посидона почитали только царские скифы, может быть, потому что, как думают комментаторы Геродота (напр., Штейн), они жили около Мэотиды. Но к морю и ко всему, что с ним связано, весь склад быта скифов имел слишком мало отношения. ⁴) [12] Скифы были кочевники, а для кочевника главное условие жизни — конь. По словам Геродота (IV, 46), средства к жизни скифы добывают себе не земледелием, а скотоводством, при чём разведение коней должно было играть у них первенствующую роль. Происхождение культа греческого Посидона Геродот (II, 50) выводит из Ливии, а ливийцы были также кочевники. Всё это наводит на мысль, что Посидон, почитаемый у скифов, мыслился в представлении Геродота не как владыка моря, а как Посидон «Конный» (Ίππιος). Скифский же Фагимасад олицетворял собою, вероятно, почитание коня, по аналогии с почитанием меча, почитанием стрелы, почитанием земли — главных орудий скифской «общественности». Почему Геродот усвояет почитание Посидона только царским скифам, остаётся для меня загадкою.

Целью моего разбора известий Геродота о скифских божествах было, между прочим, показать, как было бы рискованно, при изъяснении

(89/90)

сущности их, исходить только из сопоставления скифских божеств с греческими. Скифские религиозные верования, в эпоху их сложения, вряд ли могли иметь что-либо общее с греческими. Ко времени Геродота скифы, особенно те из них, которые соседили с греками, могли испытать на себе их влияния, в какой мере — неизвестно. Такую же осторожность при объяснении скифских религиозных верований мы должны соблюдать и при пользовании для этих целей имеющегося в нашем распоряжении археологического материала, памятуя, что он, по времени, отстоит уже довольно далеко от начальной поры образования и первоначальной стадии развития скифской народности и относится к тому времени, когда скифы были более эллинизованы, чем это было при Геродоте. В сообщении последнего о скифских божествах самое ценное — это их скифские названия. Но лингвистический анализ их — не моего ума дело. ¹) [13]

[1] ¹) За примерами отсылаю к книге Decharme, La critique des traditions religienses chez les Grecs, Paris. 1904, 78 c.

[2] ²) Перечисляя реки, протекавшие по Скифии. Геродот лишь для одной из них сообщает её скифское имя — это Пората (IV, 48), потому что греческое название реки Πυρετός близко напоминало Геродоту Πόρατα.

[3] ¹) Позволительно, впрочем, поставить вопрос, не является ли легенда о Таргитае сочинением самого Геродота, которому в его рассказе о скифах нужно было начать ab ovo, т.е. сказать что-нибудь о происхождении скифов. Интересно было бы знать, что даёт «Таргитай» лингвистически? Недоверие, высказываемое Геродотом к легенде в целом, или в её частностях, — образец критических приёмов Геродота, имеющий целью вселить в читателях тем большее доверие к тому, чему Геродот верит.

[4] ²) «απίης non esse nomen proprium (Peloponnesi) ut apud tragicos fuit Άπία, cuius vocis syllaba prima longa est». Homeri Jlias ed. Herverden, Lugd. Bat. ad I 270.

[5] ³) Ср. среди скифских племён скифов-пахарей и скифов-земледельцев (IV, 17, 18).

[6] ¹) Соображений, высказываемых по поводу Табити Μ.И. Ростовцевым (Iranians and Greeks in South Russia. Oxford, 1922. 107), я ни оспаривать, ни подтверждать не решаюсь. Ирано-скифская теория, построенная Μ.И. Ростовцевым, представляет собою такое стройное здание, что должна бить обсуждаема целиком, а не частично.

[7] ²) Название больных, подверженных этой болезни, передаётся в рукописях трактата различно: άνδριεῖς, άνανδριεῖς, άναρδρεής. Принятое в издании Кюлевейна чтение Άναριεῖς — поправка Гомперца.

[8] ³) Автор трактата говорит просто ϑεῶ, так что нельзя решить, какое божество, мужское или женское, имеется им в виду.

[9] ¹) В пользу восстановления в тексте Геродота формы Οιτόσυρος можно было бы сослаться и на римскую, императорской эпохи, посвятительную надпись CIG. III. 6013: δία Σελήνή Οιτοσκύρα και Άπόλλωνι Οιτοσκύρω, если бы эта надпись, как происходящая ex schedis Ligorii, не возбуждала законного подозрения в её подлинности.

[10] ²) В рассказе Курция Руфа (VII, 8, 17; в «Scythica et Caucasica» В.В. Латышева пропущено), основывающемся, несомненно, на Геродоте (IV, 5), скифский посол говорит Александру Великому: dona nobis data sunt… lugum bourn et aratrum, sagitta, harte, patera. Геродотов σαγαρις заменено здесь «стрелою и копьём».

[11] ³) Впрочем, могло быть и наоборот: скифская легенда сочинена Геродотом в pendant к греческой.

[12] ⁴) Более допустимо было бы связывать почитание Посидона у скифов применительно к протекавшим по их стране в таком изобилии рекам, подробно перечисляемым у Геродота.

[13] ¹) Новейшие работы, посвящённые этому анализу с точки зрения иранистики — Мах Vasmer. Die Jranier [Iranier] in Südrussland Untersuchungen über die ält Wohnsitze der Slaven, I, и с точки зрения яфетидологии — Н.Я. Марр. Скифский язык. По этапам развития яфетической теории (о скифских божествах Н.Я. Марр говорит на стр. 378, 381.

наверх