Е.М. Мелетинский

Скандинавская мифология как система.

// ТЗС. VII. Памяти Петра Григорьевича Богатырёва. УЗ Тарт.ГУ. Вып. 365. Тарту: 1975. С. 38-51.

Ранее издано как доклад на IX МКАЭН .

Предварительные замечания.

Цель настоящей небольшой работы — не новая интерпретация скандинавских мифов на основе критического пересмотра источников, а только выяснение характера упорядоченности, системности соответствующих мифологических представлений почти исключительно в рамках поэтической мифологии, отразившейся в «Старшей Эдде» и в «Младшей Эдде». Речь идёт преимущественно об этой «эддической» мифологии как системе, а не о восстановлении более древнего её состояния, например, соответствующего общегерманской ступени.

Системность в скандинавской мифологии не абсолютна и мера её непостоянна в её различных областях; имеются и трудно устранимые противоречия.

Элементарные семантические противопоставления и основные «концепции» или повествовательные мотивы, которые мы встречаем в скандинавской мифологии, как правило, не являются её исключительным достоянием, но дистрибуция этих элементов в сочетании с определённым набором реалий во многом определяет своеобразие образов и сюжетов скандинавских мифов.

В скандинавской мифологии, как и в других мифологических системах, одни и те же мифологические темы часто представлены рядом параллельных вариантов. Подобный параллелизм создаёт характерную «избыточность» мифологической информации, но эта избыточность тут же преодолевается расслоением на уровни, коды, различные аспекты. Расчленение на уровни и коды, наряду с увязыванием первоначально изолированных мифологических объектов, является одним из инструментов упорядочения и систематизации мифов и мифологических представлений. Сближение и даже отождествление некоторых мифологических объектов на одном уровне неизбежно уживается с их противопоставлением на другом. Например, несколько параллельных концепций происхождения антропоморфных существ распределяются между людьми, богами, великанами и карликами; вегетативная модель мира уживается с антропоморфной за счёт того, что первая строго ограничивается космологией, а вторая — космогонией; несколько версий добывания священного мёда входит в упорядоченную систему за счёт их прикрепления к различным категориям мифических существ (боги, карлики, великаны) и различным персонажам (Один, Тор, Локи), за счёт иной мифической модельности (первичная этиология, обретение общиной асов, получение первым шаманом, повторяющееся ритуальное вкушение), а также за счёт перехода от буквального смысла к переносному (метафора и метонимия). Две категории богов (асы и ваны) противостоят друг другу в рамках космогонии мифологии, но отождествляются в рамках эсхатологии; а два божества Один и Локи, наоборот, предельно сближены в космогонии и полярно противопоставлены друг другу

(38/39)

в эсхатологии, две богини Фригг и Фрейя практически неразделимы по своим функциям, но разделены чётко тем, что первая отнесена к асам, а вторая — к ванам. Боги различаются между собой определёнными функциями, но функции частично могут совпадать; тогда одна и та же функция будет всё же выступать в другом аспекте (например, военная функция у Одина, Тора, Тюра, Улля или природная у Тора и Фрейра). Число примеров можно, конечно, было бы умножить. Тематически тождественные мотивы, расслоенные подобным образом, оказываются систематизированными не только в рамках всей мифологии в целом, но и отдельных мифических сюжетов: сложение параллельных, часто разностадиальных по своему происхождению версий, оказывается характерным средством архаического сюжетосложения (пример — разработка упомянутого сюжета о добывании мёда, см. ниже подробнее). На чисто повествовательном уровне Один, Тор и Локи различаются определёнными эпическими характерами и соответствующими им сюжетными ролями, которые обычно попарно противопоставлены друг другу.

Пантеон богов представляет некую иерархическую систему с не всегда четко определёнными границами. Иерархия эта в значительной мере, как показали в применении к славянским мифам В.В. Иванов и В.Н. Топоров в работе «Славянские языковые моделирующие системы» (М., 1965), определяется объёмом моделирования фрагментов окружающего мира. Одним из простейших средств увязывания богов в пантеоне являются их супружеские родственные связи, отношения старших и младших, высших и низших, богов и богинь. Образы богов в известной мере оказываются пучками дифференциальных признаков, соотносимых с различными уровнями. Инструментом дифференцирования в значительной степени являются простейшие семантические оппозиции того типа, который выделяется Леви-Строссом в его «Мифологичных» (Париж, 1964-1971) или Ивановым и Топоровым в указанной выше работе. Примерно тот же самый набор семантических оппозиций, который выявлен последними для славянского материала (и поддержан многочисленными неславянскими примерами, приведёнными ими) обнаруживается и в скандинавском: доля — недоля (в представлениях о судьбе и норнах, в распределении побед и поражений Одином и валькириями), жизнь — смерть (через представление о вечном обновлении жизни в Вальхалле, о молодильных яблоках Идунн, о животворящем космическом древе и т.д.), чёт — нечет (демоническая одноглазость Одина, однорукость Тюра и т.д.), верх — низ (небо и земля, земля и преисподняя, Вальхалла и Хель и т.п.), юг — север и запад — восток (демоны на востоке и севере, а не на западе и севере, как у славян), суша — море (борьба Тора с мировым змеем, вытаскивание земли из воды), влажный — сухой (животворная влага космического древа и источников), день — ночь, огонь — влага, свой — чужой (Мидгард — Утгард, борьба Тора с великанами и т.п.), старший и младший (поколения богов) и т.д. Правда, некоторые из этих элементарных оппозиций затемнены или сильно осложнены, в частности благодаря различиям между несколькими важнейшими аспектами или фрагментами скандинавской мифологии.

Следует учесть, что в скандинавской мифологии архаические черты порой сильно трансформированы. Кроме того, наиболее специфичные для «примитивного» фольклора этнологические мифы немногочисленны, ослаблены в своей этиологической функции, первичное добывание элементов культуры представлено в основном как их циркулирование между различными категориями мифических существ. Этиологический аспект гораздо отчётливей сохранился в мифах космогонических. Наконец, для правильного понимания структуры скандинавской мифологии всё же следует иметь в виду и диахронический план, определённые сдвиги, по сравнению, например, с общегерманской мифологией, не говоря уже об отношении к общим индо-европейским элементам. К числу таких сдвигов, в частности, относятся сильная эсхатологизация мифологии и выдвижение на авансцену Одина с его небесным царством мёртвых, эйнхериями и валькириями, пафосом воинских инициаций и шаманской экстатичности. Один несомненно во многом вытеснил Тюра (этимологи-

(39/40)

чески эквивалентного Диаусу, Зевсу и т.д.), и даже кое в чём потеснил и Тора, который в значительной степени оказался отторгнут от космического древа, мифологии мёда и т.д. (Это наглядно проясняется при сопоставлении Тора с аналогичным ему Индрой в ведийской мифологии. Роль и судьба Одина условно сопоставима с ролью и судьбой Рудры-Шивы. Тут же ярко сказывается и «национальная» специфика).

Космическая модель.

Ядром модели мира в скандинавской мифологии является собственно космическая модель, т.е. система представлений о пространственно-временном космическом континууме. Эта система выступает в скандинавской «эддической» мифологии как состоящая из двух подсистем пространственных («горизонтальная» и «вертикальная») и двух подсистем временны́х («космогоническая» и «эсхатологическая»). Указанные подсистемы не являются простыми фрагментами и элементарными проекциями общей картины вселенной, так как обладают известной замкнутостью и некоторыми специфическими представлениями, иногда противоречащими друг другу и требующими «перевода» с одного «кода» на другой. Они отчасти находятся в отношении дополнительного распределения.

Начнём с пространственных подсистем, из которых одна, горизонтальная, наиболее ярко выявляется из повествовательных эддических сюжетов о странствованиях и приключениях богов, а другая — больше из эддической гномики; впрочем, это различие текстов не является абсолютным.

«Горизонтальная» система антропоцентрична и строится прежде всего на противопоставлении обитаемой людьми средней огороженной части земли (Мидгард), тому что находится за пределами, вне, снаружи этой ограды (Утгард), в сфере враждебной и культурно не освоенной. Оппозиция Мидгард — Утгард есть несомненно реализация элементарного семантического противопоставления «своего» и «чужого», а в неявной форме также упорядоченного и неупорядоченного (в терминах К. Леви-Стросса — «культуры» и «природы»), города и пустыни (аналогично: «дом» — «лес»), центра и периферии, близкого и далёкого. Так как в «горизонтальной» модели небо практически земле не противопоставляется, то жилище богов Асгард топологически неотделимо от Мидгарда; Асгард и Мидгард в повествованиях обычно, фигурируют альтернативно.

На основе двойной оппозиции «центр и периферия», «суша и вода» Мидгард противостоит окружающему землю мировому океану, в котором обитает Ёрмунганд — змей Мидгарда. Само название «Змей Мидгарда» может быть указывает на то, что он ранее мыслился в качестве позитивного элемента космической системы, но в сильно «эсхатологизованной» скандинавской мифологии Ёрмунганд — только одна из хаотических сил, временно обузданных богами. При добавлении оппозиции «юг — север» (вторая часть маркирована) вырисовывается соотношение Мидгарда или Асгарда с царством смерти Хель, локализованным на севере. На основе оппозиций «центр — периферия» и «запад — восток» (вторая часть маркирована) Мидгард противостоит расположенной на краю земли, в дикой, пустынной и скалистой местности стране великанов — Ётунхейму, практически совпадающему с Утдагдом. Страна великанов иногда мыслится распространённой и на север, вероятно в результате прочной демоничности севера в скандинавской и многих других евразийских мифологиях. (Демонизация юга имеет место исключительно в рамках скандинавской эсхатологии, как местообитание огненного великана Сурта). «Горизонтальная» космическая модель является пространственным фоном для многочисленных сказаний о приключениях асов, в которых всё действие в основном развивается по оси «асы — великаны (ётуны, турсы)» и лишь отчасти — «асы — карлики (цверги, чёрные альвы)». Боги и великаны представлены в состоянии вечной вражды, которая реализуется прежде всего в бесконечных походах Тора на Восток, где он избивает великанов. Тор также является

(40/41)

главным противником мирового змея и вся его деятельность в эддической поэзии почти полностью сводится к защите «своих» от «чужих», людей и богов, от великанов и демонов и таким образом укладывается в «горизонтальную» проекцию космоса. Борьба с великанами часто ведётся за женщин (богини — вечный предмет вожделения великанов) и чудесные объекты (источники изобилия и жизненного обновления), первоначально созданные искусными кузнецами и мастерами-карликами.

Циркуляция этих ценностей между богами, великанами и карликами осуществляется главным образом благодаря деятельности мифологического плута Локи, легко переносящегося из одного мира в другой и как бы осуществляющего между ними своего рода шаманское посредничество. Впрочем эта его роль медиатора ограничена рамками «горизонтальной» космической модели. Борьба богов с великанами не исключает любовных и даже брачных связей между ними, но постоянных экзогамных браков, регулирующих обмен ценностями, скандинавская «эддическая» мифология не даёт (может быть уже не даёт: в качестве реликта можно сослаться на приобретение Одином священного мёда в результате любовной связи с Гуннлёд — дочерью великана Суттунга).

К горизонтальной системе относится (но занимает в нём изолированное положение) представление о четырёх карликах, носящих имена сторон света (север, юг, запад, восток) и поддерживающих края неба по углам вселенной.

Основу «вертикальной» космической модели составляет мировое древо — ясень Иггдрасиль, соединяющий небо и землю, землю и подземный мир и дающий таким образом трихотомическое вертикальное деление вселенной путём двукратного противопоставления «верха» и «низа». В «Прорицании вёльвы» мировое древо обозначается как MiQtuðr, что, возможно, означает «древо меры» (если отбросить весьма спорное «медовое древо» из MiQtuðr), т.е. древо, конструктивно размеряющее Вселенную. Вёльва «вспоминает» девять миров и девять древесных основ (nio iviði). Неясно, имеет ли она в виду девять (девять — это постоянное мифическое число в эддической мифологии) параллельных мировых деревьев (подобно столпам irminsul, охраняющим вход в селение) или части ствола ясеня, который рос на её глазах. Сходные представления о мировом древе у сибирских народов дают оба варианта.

Трихотомическое вертикальное деление хорошо представлено зооморфной серией, локализованной на разных уровнях: орёл — на верхушке, змей — грызущий корни, и олени, поедающие листья на среднем уровне, переносящая брань от змея к орлу белка как зооморфный медиатор меж низом и верхом. В качестве пути с земли на небо ствол мирового древа дублирован радужным мостом богов Биврёстом или Бильрёстом. «Избыточность», однако, преодолена тем, что практически о движении по стволу речь идёт только в отношении белки. Однако само название мирового ясеня Yggdrasill = «конь Игга» указывает на то, что по нему совершает шаманские странствия Один (Yggr, т.е. «ужасный» — одно из его прозвищ). Мировой ясень в этом плане оказывается сопоставимым с конём Одина Слейпниром, на котором Хермод — сын Одина скачет на север в Хель за душой Бальдра. Концепция космического древа, соединяющего между собой различные части вселенной, специфически связана с шаманизмом. Один проходит типичную шаманскую инициацию, будучи 9 дней подвешен на дереве, предварительно пронзённый копьём. Это также подкрепляет обозначение мирового ясеня как коня Одина. Кроме Одина с мировым древом тесно связан Хеймдалль — страж богов, который первоначально возможно был его антропоморфным воплощением (или даже зооморфным? У Хеймдалля есть рог, в который он трубит и из которого пьёт мёд, но эпитет «круторогий» возможно указывает на его генетическое тождество с оленем. Олень неотделим от мирового древа и в сибирском шаманизме). Космическое древо является также древом жизни и древом судьбы. Оно вечнозелёное, с него стекают животворная медовая или молочная роса и питают источники у корней, из которых норны, в свою очередь,

(41/42)

опрыскивают мировое древо (оппозиция «влажный — сухой» как «живой — мёртвый»).

Сибирские параллели хорошо объясняют органическую связь с мировым древом происхождения и рождения не только шаманов, но вообще людей (отсюда древесные прообразы или «зародыши» людей из ясеня и ивы в скандинавском мифе), а также норн (весьма напоминающих женских духов шаманского древа, рождающих души или покровительствующих родам) в их специфической функции «повитух» и дарительниц личной судьбы (оппозиция «доли» и «недоли»); с космическим древом в целом связана судьба всего мира и самих богов.

У верхушки дерева на небе происходят собрания богов и там же находятся их жилища (Асгард) и подвластное Одину особое верхнее царство мертвых (Вальхалла), куда попадают воины, с честью павшие в бою. Распределение судеб в бою производит Один и валькирии.

Глубоко под землёй находится царство смерти, куда попадают «обычные» мертвецы. Роса с рогов оленя, объедающего листья ясеня, отвесно падает в Нифльхель. Дифференциация и противопоставление «верхнего» и «нижнего» царства мёртвых, и соответственно валькирий и норн, чрезвычайно характерны для «вертикальной» космической модели. Верхнее и нижнее царство мёртвых противостоит не только по полу своего хозяина (Один — Хель как муж. — жен.). Вальхалла даёт своим жителям полноценное продолжение жизни в верхнем мире, питание неисчерпаемым медовым молоком чудесной козы и неисчерпаемым мясом чудесного вепря; они там снова сражаются и снова оживают и пируют. В конце мира эти эйнхерии из Вальхаллы в качестве дружины Одина должны участвовать в бою на стороне богов, а мертвецы из царства Хель — на стороне хтонических чудовищ. Таким образом, наряду с оппозицией между жизнью и смертью, из вертикальной космической модели вытекает противопоставление двух «смертей» и возможность своеобразной медиации между жизнью и смертью, возрождение к жизни через войну и смерть (ср. представление о временной смерти в воинских инициациях). Война в одинической мифологии оказывается медиатором между жизнью и смертью в обоих направлениях.

Великаны практически не фигурируют в вертикальной модели и только упоминается о том, что под тремя корнями ясеня находятся люди, великаны, Хель. У Снорри — то же распределение корней, но на место людей поставлены асы, так что один из корней как бы замещает верхушку дерева.

Кратко описанная вертикальная модель соотносится с горизонтальной через ряд отождествлений, которые в сущности являются трансформациями. Главным шарниром, скрепляющим обе модели, является отождествление «севера», а также востока с «низом» (местонахождение царства мёртвых и вообще хтонических демонических сил). Водяная стихия в горизонтальной модели (море) фигурирует в основном с отрицательным знаком, а в вертикальной — с положительным (источники). Ёрмунганд в какой-то мере эквивалентен грызущему корни космического древа Нидхёггу. В вертикальной модели нет шаманского посредничества Локи между асами, великанами и карликами и шаманские функции выполняет Один. Только в вертикальной модели развёрнуто описание небесного мира богов и небесного «счастливого» царства мёртвых, зато фактически отсутствуют противопоставление богов и великанов и борьба с ними. Оппозиция с великанами в известной мере соответствует оппозиции с царством мёртвых и хтоническими силами. Поэтому, если в горизонтальной модели наиболее отчётлив в противопоставлении аспект «культура — природа», то в вертикальной модели на авансцене оппозиция «космоса» и «хаоса».

В качестве примера трансформации сюжета при переходе от «горизонтальной» модели к «вертикальной» сошлёмся на историю добывания Одином священного мёда, дарующего поэтическое вдохновение и мудрость.

В «Младшей Эдде» рассказывается о том, как Один похитил мёд поэзии из скалы, где его стерегла Гуннлёд — дочь великана Суттунга: он провёл с

(42/43)

ней три ночи и за это получил разрешение выпить мёд, который затем «выплюнул» по возвращении в Асгард. Вся эта история развёртывается на фоне «горизонтальной» проекции, в рамках извечной борьбы асов с великанами, живущими на краю земли среди камней и скал. Лишь один момент в неявной форме отражает «вертикальную» конструкцию мира: Один проникает в скалу в виде змеи, а возвращается в Асгард в облике орла. Помятуя [Памятуя] о том, что орёл и змей маркируют верхний и нижний уровни мирового древа, его верхушку и корни, небесное жилище богов и хтоническую сферу, здесь можно усмотреть скрытую символику вертикального странствия по дереву вниз — туда, и вверх — обратно. Сама скала (гора) в мифологии многих народов является аналогом, алломорфой мирового древа, соответственно и хозяйка этой скалы и заключённого там мёда оказывается отдалённо родственной норнам, живущим у корней древа и священного источника, а её отец Суттунг может быть сближен с Мимиром — хозяином «медового» источника или даже с Хеймдаллем — стражем мирового древа, его антропоморфным двойником. Итак, переход от горизонтальной модели к вертикальной влечёт за собой превращение скалы в мировое древо, покрытое животворящей медовой росой, питаемое «медовыми» источниками. Соответственно Один получает глоток священного мёда, будучи добровольно подвешенным на мировом древе, принеся себя самому себе в жертву. При переходе от «горизонтали» к «вертикали» культурный герой, похищающий мёд у его первоначальных хранителей, превращается в первого шамана, проходящего мучительную инициацию (мифологема космического древа специфически связана с шаманизмом); само похищение у великана в результате хитрости трансформируется в дар великана после ритуального искуса. Вместо любовной связи с дочерью великана находим здесь почётную родственную связь с великанами по материнской линии. Соответственно меняется трактовка самих великанов: вместо сказочного «глупого чорта» — хранитель древней мудрости, проводящий посвящение своего внука и дарующий ему не только мёд, но и магические руны.

Подчеркивая известную гетерогенность горизонтальной и вертикальной космических «проекций», следует иметь в виду, что сама эта гетерогенность относительна в рамках общей пространственной метасистемы.

Во времени космическая модель как бы распадается на космогоническую и эсхатологическую подсистемы, между которыми имеется известная асимметрия в силу того, что скандинавская мифология в целом пронизана эсхатологическим пафосом.

Космогоническая мифология «Эдды» — это не совокупность изолированных этиологических мифов, а некий процесс формирования мира из пустоты, может быть, первоначальной бездны (Гннунгагап) и история превращения хаоса в космос. В первых строфах «Прорицания вёльвы» творение раскрывается в оппозиции «пустоты» и её наполнения: не было земли и неба, моря, травы и т.п., не было небесных светил или они не знали своего места и роли. В этом же плане космогенеза, как заполнения пустоты, следует рассматривать и создание первосущества — инеистого великана Имира из застывших брызг текущего в первичной бездне потока Эливагара (согласно Снорри — в результате взаимодействия двух стихий — льда из Нифльхейма и огня из Мууспелля, встретившихся в первичной бездне, т.е. в порядке медиации между водой и огнём, холодом и жаром).

Тема происхождения первого антропоморфного существа расчленяется (и тем самым преодолевается избыточность информации) на происхождение первого великана Имира из льда, предка богов Бури (буквально «родитель») — из камня, который лизала корова Аудумла (тотемический мотив) и первых людей — из кусков дерева, которых оживили асы (Один, Лодур, Хёнир). Так тема происхождения антропоморфных существ приобретает системную упорядоченность: великанам, богам и людям сопоставлена серия твёрдых природных материалов (лёд, камень, дерево) и, кроме того, намечается прогрессивное увеличение роли демиургов, движение от самопроизвольности к организующему началу. Хаотичность великана Имира проявляется

(43/44)

в частности в отсутствии поляризации полов: дети его рождаются под мышками и от контакта между его ногами, его имя возможно намекает на двуполость (Ymiг напоминает латышское Jumis — двойной плод и индийских близнецов Яма-Ями).

Принесение сынами Бора в жертву Имира и создание мирр из частей его тела (из плоти — земля, из крови — море, из черепа — небо, из костей — горы) есть основной акт творения как превращение хаоса в космос. В первых строфах «Прорицания вёльвы» можно усмотреть реликт мотива поднимания земли из первоначального морского хаоса (сыны Бора подняли почву и устроили Мидгард прекрасный), возможно, к этому же мотиву восходит и история «рыбной ловли» Тора.

Имеется, однако, и ещё один этап космогенеза, имплицитно связанный с эсхатологической мифологией: это история обуздания хтонических чудовищ, рождённых великаншей Ангрбодой от Локи — хозяйки смерти Хель, мирового змея Ёрмунганда и волка Фенрира. Хель сбрасывают в преисподнюю, Ёрмунганда — в морскую пучину (земной хаос — водяной хаос), а Фенрира сковывают цепью, причём он отгрызает руку Тюру, ложно клявшемуся освободить волка и пожертвовавшего рукой ради укрепления миропорядка. Кельтские параллели подсказывают гипотезу, что потеря руки, могла быть мотивом для оттеснения Тюра как верховного божества Одином.

Эддический миф о золотом веке (асы всё изготовляют из золота, играют в тавлеи и веселятся) фиксирует момент, когда в только что сотворённом Космосе ещё не возникла та «червоточина», которая впоследствии приведёт его к гибели.

В мифе о создании людей говорится о том, что они были бездыханны и не имели судьбы. Боги их оживляют, но судьбу, по-видимому, дают норны, на приход которых вероятно намекается в «Прорицании Вёльвы» в конце этого эпизода. Судьба, играющая такую важную роль в скандинавской мифологии, есть необходимое звено в организованном миропорядке, но также и означает возможность гибели не только отдельных людей, но богов и мира в целом.

Этиологический миф о первой войне (между асами и ванами) уже предвещает грядущую гибель, в особенности из-за нарушения договоров и обетов и тем более, что ваны имеют определённое отношение к ритуальному миру, обеспечивающему плодородие, процветание, богатство.

Наконец миф о Бальдре, занимающий центральное место в древнескандинавской поэтической мифологии, есть в сущности этиологический миф о происхождении смерти и, вместе с тем, пролог к трагедии гибели мира, собственно введение в скандинавскую эсхатологию. Ритуальным прообразом этого мифа, по-видимому, является воинская инициация, но смерть Бальдра оказалась не «вре́менной» (как в обрядах инициации и в «быту» одинической Вальхаллы), а постоянной, поскольку Бальдра не удалось вернуть обратно из царства Хель. Если жертвоприношение Имира было актом превращения хаоса в космос, то жертвоприношение Бальдра подготовило превращение космоса в хаос (само приношение в жертву Одина и неудачное тройное сожжение Гульвейг также указывают на особую роль жертвоприношений в скандинавском мифологическом «процессе»).

Этиологические мифы о первой войне и первой смерти перебрасывают мост от космогонии к эсхатологии и, в сущности, связаны с эсхатологизацией скандинавской мифологии в целом. Вместе с тем, эсхатологические мифы отчасти представляют собой зеркальное отражение космогонических (и эта «зеркальность» является определённой характеристикой соотношения двух подсистем): рассказу об обуздании хтонических чудовищ противостоит рассказ об их высвобождении на волю и битве с богами. При этом Тор по-прежнему — главный противник мирового змея, Хеймдалль борется с Локи (как они уже однажды боролись в образе тюленей за обладание драгоценностью Фрейи или за некое экзотическое растение), Тюр — с хтоническим псом Гармом, являющимся двойником Фенрира, которого он в прошлом обуздывал

(44/46)

(борьба с Фенриром ведётся теперь главным асом — Одином). Суша, ранее поднятая из моря, теперь вновь в неё погружается; звёзды, расставленные богами по небу, срываются вниз: солнце, которое асы поставили светить, теперь затухает; лёд и огонь, из взаимодействия которых возник мир, теперь уничтожают вселенную. Но, если в космогонической мифологии центральным был миф о принесении в жертву богами великана Имира, то в эсхатологии центральное место занимает битва богов и эйнхериев с хтоническими чудовищами и обитателями подземного царства мёртвых. Начало битвы провозглашают петухи — красный Гуллинкамбн (Золотой гребешок) в Вальхалле и чёрный — в Хель. Соответствующая семантика цветов проявляется и в имени огненного чудовища Сурта (буквально — чёрный), и в характеристике асов Бальдра и Хеймдалля как белейших, и в красной (рыжей) бороде Тора, и в красных волосах Одина (только синий плащ выдаёт первоначально хтоническую его природу).

Новое возрождение мира, его обновление сопровождается примирением Бальдра и Хёда (тоже зеркальное отражение!) и воскресением только младшего поколения богов — юных сынов Одина и Тора (оппозиция старшего и младшего поколения как «грешного» и «безгрешного»). Возникает некоторая аналогия между сменой великанов асами и старшего поколения асов младшим, как некая характеристика процесса развития космической модели мира во времени.

Эсхатологическая мифология строится специфически на противопоставлении хаоса и космоса и всё подчинено этому противопоставлению. Эсхатологическая подсистема отличается известной замкнутостью и некоторыми специфическими отношениями, несовпадающими с космогонической мифологией или с мифами о странствовании и приключении богов. Так, например, Один и Локи, в целом ряде мифов действующие совместно и почти дублирующие друг друга по своей функции в целом, в рамках эсхатологических резко противостоят друг другу как отец богов и, в частности, Бальдра, вождь эйнхериев отцу хтонических чудовищ, «убийце советом» Бальдра, «рулевому» корабля мертвецов; Один и Тор, обычно альтернативные друг другу в истории странствования богов и в космогонической деятельности (или Один подымает почву или Тор вытягивает змея средней Земли), выступают совместно в эсхатологическом плане; асы и ваны, противопоставленные в космологии, слиты полностью в эсхатологии: карлики, противостоящие отчасти богам, в эсхатологическом плане также вместе с ними страшатся нашествия хтонических чудовищ.

Соотношение пространственных и временных моделей между собой так же представляет в скандинавской мифологии известную проблему. Это, в частности, вопрос о соотношении космогонии и космологии, и вопрос о неоднородности отношения «горизонтальной» и «вертикальной» моделей к фактору времени и космической «эволюции».

Некоторые космогонические концепции повторяются в космологии, что совершенно естественно и соответствует такой фундаментальной особенности мифа, как воспроизведение модели мира путём рассказа о происхождении её элементов (принципиальный этиологизм мифа). В скандинавской мифологии эта фундаментальная особенность мифа проявляется лишь отчасти. Реликту космогонического представления о поднимании земли из океана и эсхатологическому погружению суши в воду соответствует космологический образ земли, со всех сторон окружённой морем (и такое совпадение подтверждает правильное истолкование реликтовых мотивов). Кроме того, космогоническая оппозиция во времени асов и великанов (появление инеистых великанов предшествует появлению асов. Последние убивают великанов, из тела Имира творят мир) воспроизводится в пространстве (Асгард и Ётунхейм, вечная борьба асов с великанами), причём ведущая роль творца Одина при этом заменяется ведущей ролью «борца» Тора. Такое распространение одной и той же оппозиции пространства и времени, создание двух алломорф — пространственной и временно́й, чрезвычайно характерно для архаического мифо-

(45/46)

творческого мышления. Следует, однако, отметить, что указанные сближения космогонии и космологии относятся к «горизонтальной» пространственной проекции. Вместе с тем, в сюжетах, развёртывающихся на фоне горизонтальной проекции, движение времени ощущается минимально и сюжеты построены по циклическому принципу: они описывают циркуляцию ценностей между различными категориями мофологических [мифологических] существ как бы по кругу (хотя генетически эти сюжеты и восходят к этиологическим мифам), например, священный мёд переходит от богов к карликам, от карликов к великанам, а затем снова к богам. Вражда асов и великанов есть фон для приключений Одина, Тора, Локи, но общая космическая ситуация не меняется во времени. Если принять гипотезы мифологов XIX века (что, правда, очень сомнительно), то эта цикличность могла бы быть истолкована календарно (временное пребывание богинь плодородия у «зимних» великанов, временное лишение зимой Мьёлльнира в виду отсутствия гроз и т.п.). Вертикальная «пространственная» модель гораздо чувствительнее к необратимым процессам времени, поскольку космическое древо является древом судьбы, сосредоточивает в себе судьбу мира. Именно в «вертикальной» проекции удержалось представление о великанах как мудрых предшественниках богов, например, в рассмотренном выше сюжете шаманской инициации Одина, в которой «патроном» выступает великан-отец его матери, в отличие от истории похищения мёда Одином у Суттунга, где асы и великаны противопоставлены только пространственно. Космическое древо является важной фигурой в эсхатологических картинах, но в значительной мере оторвано от космогонии. Концепция мирового древа в сущности альтернативна концепции устройства мира из частей тела антропоморфного существа и, как уже было отмечено выше, избыточность преодолевается тем, что сюжет возникновения мира из тела Имира не выходит за космогонические рамки: мир как бы создан из Имира, но структура его в дальнейшем определяется не размерностью гигантского человеческого тела, а размерностью гигантского древа. Вопрос о соотношении этих двух алломорф в генезисе мы оставляем в стороне, так же как и соотношение этих двух концепций с реликтом териоморфной модели земли в виде змея средней земли Ёрмунганда (ср. в индийских параллелях — космическое древо, Пуруша, дракон Шеша и т.п.).

Скандинавский пантеон.

После рассмотрения космической модели перейдём к характеристике системности и упорядоченности в древнескандинавском («эддическом») пантеоне, представляющем другой аспект «модели мира» в широком смысле слова. Боги как группа мифологических существ противостоят великанам (ётуны, турсы) и карликам (цверги, чёрные альвы), а также некоторым категориям, главным образом мифологических существ женского пола, занимающих по отношению к богам более низкое место в иерархии (норны, валькирии и т.п.). И наконец, сами боги в рамках космогонической мифологии, как уже выше указывалось, мыслились как объединение двух в прошлом враждовавших групп — асов и ванов. Только боги представляют индивидуализированных персонажей, а другие категории внутренне однородны, хотя и различаются иногда по именам. Великаны и карлики почти всегда выступают в соотношении с богами, а не друг с другом. Один из дифференциальных признаков — рост (больший — меньший по сравнению с богами и людьми). Может быть с этим связан своеобразный баланс в повествованиях о приключениях богов: боги всегда сталкиваются с одним великаном или с двумя карликами, с великанами чаще всего сталкиваются двое или трое асов (Тор или Один со спутниками), а с карликами один Локи. В противоположность богам, локализованным на небе, и великаны и карлики твёрдо связаны с землёй и каменистой почвой, карлики тут же на поверхности или непосредственно под поверхностью, а великаны — на окраине земли (а может быть, одновременно где-то «внизу»), так что их, в известной мере, можно поставить в отношения

(46/47)

«близкого» и «далёкого». Великаны связаны с пустыней и холодом и несомненно представляют стихийные силы природы, а карлики как чудесные кузнецы — демиурги, представляют «культуру». При всём своём «искусстве» карлики лишены колдовской мудрости богов. Что касается великанов, то, как мы видели, в горизонтальной космической модели и рассказах о приключениях асов они часто по своему характеру приближаются к сказочному «глупому чёрту», но в космогонических мифах и эддической гномике великаны как раса, предшествующая богам, оказываются хранителями и даже источниками мудрости (поскольку основной источник мудрости всегда — мифическое прошлое).

Ваны (по-видимому, отождествляемые со светлыми альвами, ср. постоянно действующую аллитерационную формулу «асы и альвы») противостоят асам как узкая группа богов, специфически связанная с аграрными культами, откуда вытекают и другие их черты: ритуальное миролюбие, обеспечивающее урожай и богатство, кровосмесительные браки между братьями и сёстрами (от такого брака Ньёрда родились Фрейр и Фрейя, и сами, по словам Локи, были в кровосмесительной связи; такие браки у асов невозможны и, попав в среду асов, Ньёрд женится на дочери великана Тьяци, а Фрейя выходит за Ода), владение магией и пророческий дар. И хотя магическое искусство и пророческий дар также специфичны для Одина, миролюбие — для Бальдра, а аграрное благополучие — для Тора, т.е. для настоящих асов, но сочетание всех этих трёх признаков остаётся характеристикой ванов. Кроме того, Ньёрд и Фрейр связаны с морем, Ньёрд противостоит своей жене Скади как хозяин моря и морского промысла хозяйке горной страны (соответствующее различие вкусов приводит к дислькальному [дислокальному] браку и разрыву). Фрейя (богиня плодородия, как и другие богини, но с сильной эротической окраской) является в известной мере дублетом Фригг (Фрийя) — жены Одина. Сходны их имена и взаимно подходят их значения: «любимая» (Фригг) и «госпожа» (Фрейя), Фригг — жена Одина, а Фрейя — Ода (Од и Один — два варианта того же корня), Фрейя вместе с Одином распределяет победы и поражения воинов, что совершенно не идёт представительнице ванов. Как бы не обстояло дело генетически, эти персонажи в скандинавской мифологии практически различаются тем, что классифицированы — одна среди ванов (Фрейя), а другая — среди асов (Фригг). Как уже указывалось сама противоположность асов и ванов релевантна только в космогонии, включающей мотив войны между асами и ванами. В других фрагментах скандинавской мифологии «боги» и «асы» полностью синонимичны. Исторически «паническая» мифология (аграрная культовая мифология, которую условно можно отнести к «средиземноморскому» типу) несомненно оттеснена и поглощена «асинической» (прежде всего «одинической») мифологией.

Асы представлены в мифах как семейно-родовая община, в которой главным лицом является Один, а на втором месте по важности стоит Тор. Оба они представляют северное язычество в целом, в противоположность христианству. Тюр, возможно занимавший ранее верховное положение, совершенно оттеснён Одином. Общину асов можно разделить на собственно асов и «бывших» ванов (включённых в общину в качестве заложников), на богов и богинь (оппозиция муж. — жен.), на богов старших поколений и на юных богов — детей Одина или Тора, которые останутся жить в обновлённом мире в силу своей безгрешности (оппозиция старших и младших, нарушивших и ненарушивших этические нормы).

К этому младшему поколению принадлежит Бальдр и юные богатыри — рождённые Одином или Тором; хотя сам Тор считается сыном Одина, но это выражает только социальное старшинство Одина, а так они мыслятся в рамках одного поколения. Функция юных богатырей — «молчаливого» Видара и Вали (сыновей Одина), Магни и Моди (сыновей Тора) в основном ограничивается родовой местью (Вали мстит за брата Хёду, а Видар за отца Фенриру. Магни высвобождает отца из-под давящей на него ноги Хрунгнира). Имеется также известное противопоставление всей общины асов одному Локи —

(47/48)

сеятелю раздоров, насмешнику над другими богами, отцу хтонических чудовищ, посреднику между богами и великанами, богами и карликами.

Кроме того, когда речь идёт о коллективных действиях асов, то выступают либо троица: «сыны Бора», т.е. Один, Вили и Вe, либо «три аса»: Один, Локи (Лодур), Хёнир (Вили и Вe никогда не выступают самостоятельно, Хёнир также является «статистом»), либо Тор со своим спутником, обычно тем же Локи, реже с Тьяльви или Тюром.

Сыны Бора участвуют только в делах творения, Тор с помощником — только в приключениях с великанами, а «три аса» альтернативно с «сынами Бора» в делах творения и альтернативно с группой Тора — в приключениях с великанами. Таким образом, Один является обязательным участником в делах творения, иногда с участием Локи, и альтернативен с Тором в приключениях с великанами, так что Локи, однако, может выступать спутником как того, так и другого. Группа Одина и группа Тора противостоят друг другу по числу участников (3 или 2) и по имени главного участника (Один или Тор). В порядке исключения Один или Тор выступают в одиночестве (добывание Одином мёда, посещение Тором Гейрёда) и в порядке исключения Тор имеет двух спутников — Локи и Тьяльви, которые, вообще говоря, альтернативны (история испытаний Тора в Утгарде).

Активными действующими лицами мифологического эпоса в сущности являются только три персонажа — Один, Тор и Локи, они же наделены определёнными эпическими «характерами». Тор выступает как носитель телесной богатырской силы (она же выражается в гневе, обжорстве и т.д.) в противоположность уму и хитрости Одина и Локи. При этом Один непосредственно противостоит Тору в качестве хитрого и коварного «перевозчика», потешающегося над простодушным силачом в шутливой перебранке «Песни о Харбарде»; в повествовательных песнях о борьбе с великанами Тор и Один альтернативны, выступают в отношении дополнительного распределения и, как сказано выше, оба иногда находятся в сопровождении Локи. Тор здесь противостоит Локи как силач хитрецу: все хитрости и плутовские проделки, необходимые для успеха предприятия, Локи берёт на себя в качестве спутника и помощника Тора; иной раз к хитрости и колдовству прибегают другие помощники Тора (спутник Тьяльви или Тюр, добрая колдунья Грид, светлобровая жена великана Хюмира), но не он сам.

Ум Одина, синкретически включающий и высокую мудрость и низкое коварство, и пророческий дар и хитрость, и колдовское могущество, гораздо шире хитрости и плутовства Локи и в этом смысле противостоит ему. Там где Один и Локи действуют совместно, Локи является исполнителем их общих целей или замыслов Одина (похищение ожерелья Френи с тем, чтоб заставить её вызвать вражду двух героев, ограбление карлика Андвари и др.). Когда Один действует один, например, в истории похищения мёда поэзии, он сам широко прибегает к колдовству, хитрости и коварству.

Указанное различие эпических характеров в плане мифологических типов раскрывается как различие между культурным героем-творцом в лице Одина и культурным героем-богатырём, очищающим землю от чудовищ в лице Тора (ср. Прометей и Геракл, и т.п.), и различие между позитивным вариантом культурного героя и отрицательным вариантом — плутом-трикстером (Один и Локи, ср. Прометей и Эпиметей). В соответствии с функцией этих мифологических типов в повествовании Тор воюет с мировым змеем и великанами, защищая от них Асгард и Мидгард. Локи посредством плутовских трюков и обманных обещаний помогает похищать богинь и чудесные предметы то у великанов для богов, то у богов для великанов, добывает сокровища для богов у карликов и т.п., т.е. способствует циркуляции ценностей среди различных мифологических групп. Один добывает похищением священный мёд поэзии у его первоначальных хранителей — великанов, а в не-повествовательной поэзии становится центром циклизации дидактики и гномики.

В противоположность Тору Один предстает как мудрый тул и первый шаман (отсюда и его пророческий дар), а Локи как своего рода «чёрный

(48/49)

шаман», связанный непосредственно с демонским миром хтонических чудовищ и посредничающий в отношениях с великанами.

Выше уже отмечалось, что Локи выступает «двойником» Одина, его комическим дублёром в космогонических мифах и его демоническим антиподом — в эсхатологических, поскольку Один является отцом богов, а Локи отцом хтонических чудовищ и губителем, убийцей «советом» Бальдра. Один — хозяин Вальхаллы и вождь эйнхериев, а Локи — отец хозяйки нижнего царства мёртвых и «рулевой» корабля мертвецов. Почти полное отсутствие следов культа Локи, однако, давно уже наводит на мысль что Локи является своего рода мифологическим «козлом отпущения» для кровавых ритуалов, посвящённых Одину и отражённых, в частности, в истории первой смерти, т.е. убийства юного Бальдра (прямой убийца, «убийца рукой» Хёд также может быть трактован как двойник Одина). Всё это согласуется с несомненным генезисом Одина из хтонического демона и патрона воинских инициаций (ср. Водан как водитель «дикой охоты» в мифологии континентальных германцев). Шаманская экстатичность Одина противостоит богатырскому боевому гневу Тора. Возникает соблазн, вслед за Дюмезилем, соотнести социальные функции Одина и Тора в общине асов как функции шамана-жреца и воина. Однако Один также имеет отношение к войне, прежде всего как к колдовскому искусству. Именно он — распределитель военной судьбы и удачи, именно он как хозяин Вальхаллы и вождь эйнхериев является образцом не только колдуна-жреца, но и военного вождя. Вооружённому боевым топором (молотом) Тору Один противостоит как владелец копья — знака военной власти и военной магии. Если Тор моделирует вооружённый народ, то Один моделирует специально военную дружину (т.е. обратно соотношению между Перуном и Велесом — Волосом, отмеченному в работах В.В. Иванова и В.Н. Топорова). Если Тор, подобно эпическим героям, защитник «своих», т.е. богов и людей, от «чужих», т.е. великанов и хтонических чудовищ, то Один — инициатор раздоров и войн между людьми в соответствии со своей функцией распределения военного счастья. Как патрон инициаций Один допускает смерть «своих», но эта смерть является «временной» в ритуале и ведёт к «сверх-жизни» эйнхериев в мифе (в качестве его комического дублёра, Локи пытается сеять раздор среди самих богов, возмущает спокойствие в общине асов). Поэтому Один может, с другой стороны, позволить себе соблазнять жён великанов, которых Тор убивает всесте [вместе] с их мужьями. Таким образом, будучи оба военными богами, они различаются тем, что один из них колдун, а другой богатырь, один представляет дружину, а другой — народ, один распределяет военное счастье между своими (оппозиция доли и недоли), а другой защищает своих от чужих, человеческое от демонского. Военным божеством является также и Тюр (сильно потеснённый в своём значении Одином; в истории с Хюмиром — он лишь спутник и советчик Тора). Военная функция Тюра имеет сугубо упорядочивающий пафос: он — укротитель Фенрира — главного хтонического разрушителя, а в германской мифологии, интерпретированной римлянами, называется Mars thingus, т.е. блюститель военного права, законного проведения воинских собраний и поединков. Соответственно Тюр противостоит и сеятелю раздоров колдуну Одину (право против удачи) и неистовому богатырю Тору, всегда защищающему «своих» от внешних сил хаоса. Один, Тор и Тюр также соприкасаются между собой как специфически небесные боги (локализация на небе является важнейшей характеристикой пантеона в целом). Реликтовые черты и этиология выдают Тюра как первоначального «хозяина» неба подобно Диаусу-Зевсу. Тор — громовник, возможно первоначально моделировавший и само небо, в его тёмной ипостаси по сравнению с Тюром.

С феноменом грозы связаны имена козлов Тора, впряжённых в его колесницу («скрипящий зубами» и «скрежещущий зубами»), борьба с демонами специфична для громовника — носителя небесного огня, в особенности борьба с мировым змеем, живущим в море и угрожающим либо засухой (как в индийской мифологии — Вритра), либо наводнением, как в скандинавской,

(49/50)

где, возможно, скрыта оппозиция «верхней» небесной воды — дождя и земной, вернее морской, как проявлений космоса и хаоса. Саамские параллели, приводимые со времён А. Ольрика для разъяснения скандинавской культуры эпохи бронзы, указывают на связь громовника с мировым древом и шаманизмом, но в эддической мифологии эта мифологема целиком привязана к Одину, Тор — сын земли (Ёрд или Фьергюн) и Одина (несомененно вытеснившего более старого небесного бога), что косвенно предполагает роль посредника между землёй и небом (ср. Индра), по эта роль, по-видимому, в скандинавской мифологии совершенно свёрнута, опять-таки в пользу Одина. В результате расщепления представления о царстве мёртвых именно Один — хозяин «верхнего» царства мёртвых — Вальхаллы оказался главным небесным богом и главным антиподом земных хтонических чудовищ — волка Фенрира в первую очередь (что не мешает ему сохранять волков и воронов — этих типично хтонических животных в качестве своих главных звериных духов-помощников). Тор противостоит непосредственно водяному хаосу (ср. также мотив перехода Тором вброд рек), а Один — земному.

Хозяйственная функция, выполняемая богами-ванами и связанная с ритуальным миром, как уже указывалось, противопоставляет их воинственным асам (оппозиция войны и мира): ван Фрейр в отличие от вооружённых богов (Один с копьём. Тор — с молотом, Тюр — с мечом, Улль — с луком) безоружен (и вынужден пользоваться как оружием — рогом), что мотивируется в мифе тем, что он отдал свой меч Скирниру, который от его имени сватается к Герд (вероятно, сюжет ритуальной священной свадьбы). Тор также иногда остаётся без оружия (история похищения молота Трюмом или лишения Тора молота перед походом к Гейреду), но быстро его себе возвращает.

И всё же аграрно-хозяйственная функция не чужда асам. Она, правда, составляет крайнюю периферию мифологии Одина. На причастность к аграрной магии, возможно, указывает его «эротизм» (низменные связи с дочерьми великанов в противоположность священной свадьбе Фрейра и Герд), а также образы козы и вепря, дающих неиссякаемую пищу жителям Вальхаллы, и некоторые этнографические данные об аграрных обрядах. Зато у Тора аграрно-хозяйственная функция выражена очень сильно, о чем говорят данные не только культа, но и мифа. Колесницу Фрейра везёт вепрь, а колесницу Тора — козлы, и тот и другие — жертвенные животные, связанные с плодородием, принесённые в жертву и съеденные. Козлы снова оживают, как и вепрь в Вальхалле. Позиция Тора, однако, противоположна позиции Фрейра и Ньёрда в отношении мира и моря.

К плодородию, по крайней мере генетически, имеют отношение почти все богини, в частности Фрейя (своим эротизмом), Сив с золотыми волосами, символизирующими плодородие и урожай, и Идунн как обладательница дарующих молодость чудесных яблок.

Другие, реже упоминаемые асы связаны менее отчётливыми системными отношениями. Весьма таинственная фигура стража богов Хеймдалля, как-то сопоставлена с Одином, во-первых, в связи с космическим древом и, во-вторых, как культурного героя-первопредка. Хеймдалль — небесный страж богов и древа и отчасти его антропоморфный двойник, а Один — шаман, пользующийся древом как системой связи различных миров. Бросается в глаза параллелизм между спрятанными под древом глазом Одина и слухом (по толкованию Снорри — рогом) Хеймдалля, но до сих пор нет удовлетворительного объяснения этого параллелизма (вряд ли это, как считает О. Ольмаркс, два лунарных символа). Под именем Рига Хеймдалль является установителем и родоначальником социальных групп в человеческом обществе. Хеймдалль — «отец», т.е. предок людей, тогда как Один — отец богов и предок аристократических родов, а Локи — предок хтонических чудовищ. В качестве стража космического древа и родоначальника — покровителя человеческой общины Хеймдалль является естественным противником Локи.

Улль — сын Сив и пасынок Тора, идеальный лыжник и стрелок из лука, покровитель поединков, вероятно, является военным божеством с местной

(50/51)

окраской, соответствующей северному пейзажу. Допустима его трактовка и как мужского варианта лыжницы — хозяйки горной северной страны Скади. Улль, в сущности, не имеет своего мифа, так же как упоминаемый Снорри в числе асов Форсети (т.е. «председатель»), сын Бальдра и Нанны — божественная персонификация тинга, функция, отдалённо приближающая его к Тюру.

Бог поэзии — Браги выполняет лишь одну из многочисленных функций Одина. Это — обожествлённый скальд, возможно исторический Браги Боддасон.

Снорри перечисляет также целый ряд богинь-асыний, которые, однако, в действительности принадлежат к более низкому иерархическому уровню, некоторые из них являются персонификацией отдельных функций Фригг или Фрейи.

В сильно эсхатологизированной скандинавской мифологии астральные и календарные представления не играют существенной роли. Солнце и луна, день и ночь, зима и лето представлены в виде абстрактных, слабо антропоморфизированных олицетворений, весьма условно связанных между собой и со своими атрибутами — родственными отношениями. Ночь — мать дня, солнце и месяц — сестра и брат; колесницу солнца и луны везут кони и преследуют волки — хтонические звери и т.п. Отца леса зовут «приятный» (Свасуд), а отца зимы — «холодный, как ветер» (Виндсваль).

Нашей задачей было выявление важнейших, закономерных связей, превращающих скандинавскую мифологию в систему. Разумеется, имеются отдельные случаи нарушения системы, но эти исключения крайне малочисленны и по-своему весьма показательны. Так, Тор, предстающий перед нами обычно простодушным богатырём, соотносимый только с великанами, в эддической песне «Речи Альвиса» выступает хитрецом, надувающим карлика, сватающегося к его дочери. Правда, это не сюжетное повествование, а гномика, и, возможно, здесь есть корреляция между двумя отступлениями от «правил». Как уже указывалось, в комическом диалоге «Песни о Харбарде» (опять несюжетное произведение) Тор прямо сопоставлен с Одином, хотя в сюжетных повествованиях они всегда альтернативны. Это сопоставление, однако, выражает истинную оппозицию между ними (ум — сила). В обоих случаях отступление совпадает с переменой жанра и отходом от сюжетного повествования, в котором эти правила особенно чётко проявляются. Даже в рассказе о стычках с великаном Хрунгниром, где фигурируют и Один и Тор, каждому посвящён самостоятельный сюжет, два сюжета сконтаминированы в силу тождества противника. Локи и Тьяльви, как правило, альтернативны в качестве спутников Тора, но в одном случае, а именно в истории путешествия Тора в Утгард, его сопровождают они оба. Однако эта история, приведённая только у Снорри, несомненно больше всех других сюжетов несёт печать его личной обработки в сказочном духе. Нетипична также роль великана в качестве строителя Асгарда, но трактовка самого великана, одураченного Локи, вполне традиционна.

Демонстрируя высокую системность скандинавской мифологии (по сравнению со многими другими), мы старались обнажить «швы» в единой ткани, механизм сочетания и распределения различных различительных признаков, лежащих в основе мифологических образов. Для обнаружения этих швов и механизмов пришлось прибегнуть и к небольшим диахроническим экскурсам. ¹ [сноска:] ¹ О структуре повествовательных сюжетов в скандинавской мифологии см. Е. Мелетинский. О семантике мифологических сюжетов в древнескандинавской (эддической) поэзии и прозе. — «Скандинавский сб.». XVIII. Таллин, с. 145-156. Указанную статью можно рассматривать по существу как дополнение к настоящей работе. Ср. также несколько отличный английский вариант в: «Journal of symbolic anthropology». N1-2, Mouton, 1973.

наверх