С.С. Бессонова
Религиозные представления скифов.
// Киев: 1983. 138 с.
Оглавление
Глава II.
Скифские божества. — 25
Глава III.
Формы скифской религии. — 60
Глава IV.
Культово-мифологические антропоморфные изображения.
Звериный стиль и проблема антропоморфизации скифского искусства. — 77
Список литературы. — 121
Список сокращений. — 136
Введение. ^
В древних доклассовых и раннеклассовых обществах религиозные представления не составляли, как правило, замкнутых догматических систем, но являлись органической частью общественного сознания.
Как древнейшая и наиболее удалённая от базиса форма идеологической надстройки религия была «фантастическим отражением в головах людей тех внешних сил, которые господствуют над ними в их повседневной жизни, — отражением, в котором земные силы принимают форму неземных... Фантастические образы, в которых первоначально отражались только таинственные силы природы, приобретают теперь также и общественные атрибуты и становятся представителями исторических сил» [1, с. 328-329].
Религия долгое время оставалась единственной формой выражения эстетических потребностей, моральных и этических норм, попыткой объяснения мира. Религиозные воззрения воплощены не только в верованиях и обрядах, но и в народных обычаях, праздниках, памятниках литературы и произведениях народного искусства. Поэтому исследование религиозных представлений неразрывно связано с исследованием иных надстроечных явлений, в частности социальной и этнической историей общества.
Скифская культура относится к числу наиболее ярких культур стенной полосы Евразии, поэтому интерес к вопросам идеологии скифских племён вполне закономерен, тем более, что в последнее время с открытием новых археологических памятников появилась возможность дополнить или по-новому осветить религиозные воззрения скифов. В первую очередь, назрела необходимость обобщить и переосмыслить материал с точки зрения последних достижений в области изучения древних религий индоевропейских народов.
(3/4)
Ираноязычие скифов доказано лингвистами ещё в прошлом столетии (Ф. Мюллер, К. Мюлленгоф, В.Ф. Миллер), что позволяет сравнивать религию скифов с древней религией иранских племён, отражённой в Авесте, древнеиндийской религией Вед [385], а также религией предков осетин, оставивших нартский эпос [232; 233]. Эти и последующие исследования лингвистов [478; 469; 425] придали скифологии более надёжные основания. Особенно велико значение работ В.И. Абаева, собравшего обширный сравнительно-исторический материал и восстановившего на основе современного осетинского языка древнюю грамматику и словарный состав этого североиранского языка, родственного скифскому [5; 7].
Для изучения скифской религии мы не располагаем собственно письменными источниками, т.е. текстами, написанными на скифском языке, что чрезвычайно затрудняет исследование. Некоторые сведения имеются у античных авторов, которые, естественно, не могли с большой точностью передать чуждые им обычаи, поскольку писали о них с чужих слов. Это так называемые нарративные источники. Из них наиболее ценные сведения о скифской религии содержатся в IV книге «Истории» Геродота, в отрывках из сочинений Псевдо- Гиппократа «О воздухе, водах и местностях», «Исторических библиотек» Диодора Сицилийского, в некоторых новеллах Лукиана, в «Аргонавтике» Валерия Флакка *. [1] Немаловажным источником является и археологический материал, происходящий главным образом из захоронений. Погребальный культ у скифов был чрезвычайно развит, а поскольку в обрядах похорон отражались представления, связанные не только со смертью, но и с ритуалами «перехода» — венчанием, инвеститурой, посвящением,
они могут служить источниками для исследования различных религиозных представлений.
Религиозные представления относятся к наиболее консервативной сфере идеологии, поэтому данные о скифской религии можно извлечь, как показывают исследования, из материалов далеко отстоящих по времени от скифской эпохи. Это источники времён индоевропейской общности, в основном реконструируемые на основе более поздних (до середины II тыс. до н.э.), и древнеиранские. Последние, конечно, представляют наибольшую ценность. Назовём, прежде всего, Авесту — свод религиозных гимнов, молитв и различных предписаний, записанный в среднеиранский период, но содержащий много древних, иногда периода индоиранской общности, представлений. Некоторые сведения о религиозно-мифологических представлениях древних иранцев можно извлечь из древнеиндийских ведических сочинений, в особенности Ригведы, и относящихся к ним Упанишад и Брахман. Более поздние индийские и иранские религиозные тексты и эпические произведения также содержат интересующие нас сведения *, [2] но они чаще всего могут быть выявлены специалистами лишь путём тщательного анализа текстов. Реликты древнеиранских верований сохранились до нашего времени у ираноязычных народов Средней Азии [68; 302; 278]. Особое место среди источников по религии иранцев, дошедших в устной передаче до наших дней, принадлежит нартскому осетинскому эпосу. Наряду с общеиранскими чертами в нём содержатся черты, сближающие его с эпосом европейских народов [195; 119]. Ф. Энгельс писал, что «первоначальные религиозные представления, по большей части общие каждой
(4/5)
данной родственной группе народов, после разделения таких групп развиваются у каждого народа своеобразно, соответственно выпавшим на его долю жизненным условиям» [2, с. 313].
История изучения скифской религии неразрывно связана с состоянием изученности кардинальных проблем скифологии, прежде всего, происхождения скифской культуры. Долгое время в науке господствовала точка зрения о появлении иранского элемента в Северном Причерноморье с востока, из Ирана и Средней Азии, считавшейся древнейшим центром иранской культуры. Наиболее полно эта точка зрения отражена в трудах М.И. Ростовцева [284; 285]. В целом его определение скифской религии как иранской и утверждение о том, что скифы заимствовали внешнюю атрибутацию своих богов у восточно- греческого искусства Малой Азии, остаётся в силе. М.И. Ростовцев на обширном археологическом и сравнительно-историческом материале впервые объяснил важнейшие памятники культового искусства Северного Причерноморья, что повлияло на дальнейшую интерпретацию этих памятников [282; 283].
Правильно отметив синкретизм скифской культуры [284а, с. 70; 285, с. 302-305] исследователь его, однако, абсолютизировал. В частности, различие культур верхушки скифского общества и его низов он понимал не только в плане социальном, но и культурном. Собственно «скифской» М.И. Ростовцев считал только культуру верхушки общества, пришлой кочевнической ираноязычной знати, господствовавшей над покорённым — земледельческим населением, с совершенно иным культурным * [3] укладом [284, с. 76; 285, с. 308].
Таким образом, было положено начало проблеме «двух культур» в Скифии. В последние годы эта точка зрения не разделяется большинством археологов. Начиная с VII в. до н.э. Скифия предстаёт в основном единой в культурном отношении, по крайней мере в тех проявлениях культуры, которые могут быть прослежены археологически. Различия скифских рядовых и царских погребений — это различия социального плана.
Не оспаривается в целом и господствующее мнение об этническом единстве Скифии, хотя в последнее время оно иногда и ставится под сомнение *. [4] Об этнических различиях можно говорить применительно к населению Правобережной Лесостепи и, в меньшей мере, Степного Крыма, входившего в состав Скифии как политического объединения, а также Прикубанья. К IV в. до н.э. нивелирующее воздействие скифской культуры в этих областях, сопровождавшееся, вероятно, проникновением сюда степного населения, становится особенно заметным.
Далее, М.И. Ростовцев отождествлял отдельные моменты скифской религии, в частности её богов (исходя из общей тенденции выводить скифские общественные институты и государственность из Персии), с синкретическими божествами персов эпохи эллинизма [284а, с. 7, 74-75]. Очевидно, речь идёт о дальнейшем развитии в двух генетически родственных религиях общего «иранского наследия».
Картина происхождения скифской религии и культуры в целом в настоящее время представляется более сложной. Прежде всего, принципиальное зна-
(5/6)
чение имеет пересмотр лингвистами традиционной точки зрения о прародине иранских и индоарийских народов, которые их прародиной считают не Среднюю Азию, а Юго-Восточную Европу. Ареал формирования восточноиранского единства занимает сравнительно ограниченную территорию между Средним Поволжьем, Доном, Северным Приуральем и Зауральем, что соответствует восточной области срубных и западной области андроновских племён [98, с. 359]. Отсюда в конце II — начале I тыс. до н.э. шло расселение иранских племён в Мидию, Парфию, Персиду, Среднюю Азию и на восток до границ Китая [12]. Появление же скифов из Азии в конце VIII — начале VII в. до н.э. — лишь одно из продвижений иранских племён на территории Восточной Европы в обратном направлении [10, с. 122; 11, с. 11; 12; 98, с. 350] *. [5]
Что касается длительности пребывания иранцев в Северном Причерноморье, то этот вопрос остаётся дискуссионным. Наиболее приемлемой представляется точка зрения В.И. Абаева и Э.А. Грантовского о постоянном присутствии их в Восточной Европе по крайней мере со второй половины II тыс. до н.э., устанавливаемом на основе скифо-европейских изоглосс [10, с. 120; 11, с. 10], лингвистических и археологических данных [98, с. 356-359]. Иранцами были, очевидно, и непосредственные предшественники скифов в Северном Причерноморье — киммерийцы [439; 113, с. 241; 425; 10, с. 126; 11, с. 11; 99, с. 80-81].
Признание ираноязычия скифов и киммерийцев — лишь одна сторона проблемы. Вторая — специфика североиранской (скифской) ветви иранского этнического массива, находившегося «на стыке Востока и Запада» [10, с. 86, 135, 142; 284 а, с. 76] и сохранявшего до середины II тыс. до н.э. тесные контакты с такими областями среднеевропейской языковой общности, как праиталийская, кельтская, пратохарская, славянская, балтская [12, с. 36; 10, с. 41-52; 11, с. 12-13].
В настоящее время в скифологии наибольшее признание получили две основные теории происхождения скифской культуры. Одна из них, условно именуемая «автохтонной» и имеющая наибольшее число сторонников, исходит из непрерывного развития скифской культуры в Северном Причерноморье (исследования Б.Н. Гракова и М.И. Артамонова). Вторая — «центрально-азиатская» — доказывает появление основных элементов скифской культуры в Северном Причерноморье извне, с востока, из «глубин Азии». Наиболее активным сторонником последней теории был А.И. Тереножкин. Обе теории не исключают друг друга, так как ни одна из них не отрицает наличия в скифской культуре как привнесённых черт (оружие, конский убор, звериный стиль в искусстве), так и местных. Дело в том, какие именно элементы считать определяющими для скифской культуры, которая в целом признаётся новообразованием, как и другие культуры начала раннего железного века Евразии. Окончательно она формируется во второй половине VII в. до н.э. На развитие искусства скифов несомненное влияние оказало переднеазиатское искусство, в особенности позднехеттское и урартское, а также оформившееся ранее на той же основе искусство ираноязычных мидийцев [34, с. 218-236; 284а; 182]. Сказанное относится к стилистическому облику скифского искусства в целом и иконографии его антропоморфных образов. Что же касается происхождения отдельных об-
(6/7)
разов звериного стиля, то здесь картина более сложная. Некоторые из них были исконно скифскими.
После возвращения из Передней Азии скифы какое-то время обитали на Северном Кавказе и в Прикубанье [79, с, 24-25, 70-84; 237], а затем утвердили своё господство в степях Северного Причерноморья. Местное население, покорённое скифами, в большинстве своём также было ираноязычным, что способствовало быстрой двусторонней ассимиляции в материальной культуре и идеологии. Это хорошо прослеживается в погребальном обряде, производстве керамики, украшениях. Общественный строй Скифии можно характеризовать как раннеклассовое общество с рабовладельческой тенденцией, в котором чётко выделились основные сословия [321, с. 3-26]. Возникновение государства у скифов относится ко времени переднеазиатских походов [319, с. 49; 36, т. 2, с. 44].
Новые перспективы в изучении скифской идеологии появились в связи с созданием теории трёхфункциональной структуры индоевропейских мифов, которая была разработана французским исследователем Ж. Дюмезилем и его последователями. Согласно ей, божества, принадлежавшие древнейшему слою ряда индоевропейских мифологических систем, воплощали три функции: магико-юридическую (мистическая и административная); физической силы (военная функция); плодородия (в широком смысле этого слова). В основе такого членения в религиозной и магической сферах лежало разделение древнего индоевропейского общества на три основных слоя: жрецов, воинов, скотоводов и земледельцев, т.е. непосредственных производителей. Каждый из этих слоёв был представлен в мифе и эпосе определенными богами или героями. В теологических системах, однако, трёхчленная схема проявляется в значительно меньшей степени, чем в социальных.
Данная теория создана в основном на источниках индоиранских обществ, где чётко отражена сословно-кастовая структура [400, р. 109-130]. Ж. Дюмезиль и его последователи [383; 442], исходя из «скифской» версии легенды Геродота [IV, 5-7], считали, что скифское общество представляло собой трёхчастную структуру. Споры велись лишь по частным вопросам: о количестве скифских «родов» и соответствовавших им священных символов, соотношении их с теми или иными функциями или персонажами авестийской и скифской мифологии.
Ж. Дюмезиль возвращался к скифской проблематике в течение многих лет [403, 404; 406; 407; 409], его взгляды на социальную структуру скифского общества изменялись [272, с. 65-70]. В конечном итоге он пришёл к выводу, что у скифов разделение на три сословия было символическим, «идеальным».
Однако, следует отметить, что скифские материалы никогда не привлекались зарубежными исследователями в полном объёме, они оставались второстепенными источниками и возможности их анализа, как показали дальнейшие исследования советских учёных, не были полностью исчерпаны.
Параллельно с изучением скифской мифологии и социальной структуры шло изучение нартского эпоса. Вслед за В.Ф. Миллером, доказавшим близкое генетическое родство не только осетинского и скифо-сарматских языков, но и их эпосов [232, 233], углублённое его изучение в полном объёме продолжили Ж. Дюмезиль [401; 40...; 409; 119], В.И. Абаев [4; 5; 8], Е.М. Мелетинский [221] и др.
Ж. Дюмезиль [119, с. 58-67, 257-259] выделил новые скифо-осетинские мифологические параллели. При исследовании древнего осетинского эпоса им выявлены четкие следы трехчастной индоевропейской идеологии , [40.., р. 439-575; 119, с. 153-253]. Однако подобной социальной структуры в са-
(7/8)
мом общественном строе осетин обнаружить не удалось. Последнее, возможно, послужило одним из оснований считать, что трёхчленная схема у осетин и скифов являлась лишь архаическим наследием, не очень стойким ввиду отсутствия у них жреческого сословия, способного устойчиво поддерживать эту традицию [119, с. 252].
Основные положения концепции Ж. Дюмезиля применительно к скифскому материалу были развиты Э.А. Грантовским и Д.С. Раевским. Э.А. Грантовский [97] впервые аргументировал положение о соответствии скифского общества индоиранскому не только в традиции, но и в реальной действительности. По его мнению, трёхчленные структуры были наиболее характерны для скифской идеологии: космологии, общественного строя, политической и жреческой организаций, цветовой символики. Не все положения, выдвинутые им, были приняты учёными. Наибольшей критике подвергся тезис [97, с. 15] о реальном существовании в Скифии времен Геродота и Лукиана замкнутых сословно-кастовых групп [407]. Положение о соотнесенности трёх космических зон с тремя социальными функциями постепенно получило признание.
Впервые попытку реконструкции скифской мифологии как системы и части идеологии иранского мира предпринял Д.С. Раевский [272], выступив против наметившейся в науке тенденции примитивизации скифской религии. Д.С. Раевский развил точку зрения Ж. Дюмезиля и Э.А. Грантовского о скифском обществе как обществе с чётко выраженной трёхчастной идеологией. Главное внимание он уделил доказательству того, что трёхчленные структуры являлись органической частью идеологии и поэтому существовали не только в мифологии, но и в реальной скифской действительности. Живучесть трёхчленной схемы в социально-политическом строе общества Д.С. Раевский в конечном итоге объясняет её соотнесенностью с космологической трёхчленной схемой [272, с. 148].
Успехи в изучении скифской идеологии стали возможными благодаря значительным достижениям в области исследования идеологии индоевропейцев. Это, прежде всего, теория трёхфункциональности Ж. Дюмезиля и его школы, теория структурализма Клода Леви-Стросса. Появились исследования о мифологии и фольклоре с точки зрения их системности (В.В. Иванов, В.Н. Топоров, Е.М. Мелетинский). Метод структурного типологического анализа успешно используется для изучения памятников изобразительного искусства [141] и может быть с успехом применён для анализа памятников скифского искусства [273]. Идеология скифов рассматривается исследователями как часть индоиранской идеологии. В последнее время появились работы, в которых обосновывается методика реконструкции этой идеологии и выявляются ее особенности (Е.Е. Кузьмина, Д.С. Раевский, Л.А. Лелеков). Ценные результаты получены в области изучения происхождения и семантики искусства скифо-сакских народов (Е.Е. Кузьмина, Л.А. Лелеков, Д.С. Раевский, Г.Н. Курочкин, К.А. Акишев и др.) и выявления древнейших образов и сюжетов иранской мифологии [195].
Как видим, достигнуты значительные успехи в области изучения специфики мировоззрения индоиранцев, вырисовываются основные черты картины мира скифо-сакских народов, семантика важнейших образов мифологии и изобразительного искусства. Работа, однако, ещё только начата и потребуются дальнейшие, фундаментальные исследования, особенно в области происхождения скифского искусства и семантики его образов. Недостаточно изученными остаются конкретные формы скифской религии, структура пантеона.
(8/9)
В данной работе мы ограничимся рассмотрением таких аспектов проблемы: скифский пантеон и основные образы мифологии; формы скифской религии; основные культово-мифологические образы и сюжеты. Для VII-VI вв. до н.э. мы располагаем лишь отдельными фрагментами в сочинениях античных авторов и редкими археологическими находками; для V в. до н.э. — основными письменными свидетельствами о скифской религии — сочинениями Геродота и Гиппократа; для IV-III вв. до н.э. — вещественными памятниками. Таким образом, главное внимание уделено периоду V-III вв. до н.э., когда Скифия переживала наивысший экономический и культурный расцвет, а скифская культура, испытавшая влияние со стороны эллинского мира, распространилась на широкой территории, нивелируя соседние культуры.
Автор благодарит за помощь в подготовке работы А.С. Русяеву, Е.В. Черненко, Д.С. Раевского, а также коллег, предоставивших неопубликованные археологические материалы. Большую помощь автору оказал А.И. Тереножкин.
[1] * Перевод сочинений античных авторов даётся по: [315; 186-189].
[2] * В работе использованы следующие издания: Ригведа [122], Ахтарваведа [37], Упанишады [343], Гритхья-сутры [177], Авеста [81; 43; 44; 68]; отрывки из Бундахишна и Денкарда приведены по: [392; 442].
[3] * Под культурным различием М.И. Ростовцев понимал в данном случае различие этносов, что следует из его противопоставления «иранства» и «старой самобытной культуры» в Днепровском Правобережье и Побужье [284а, с. 76].
[4] * В основном эту точку зрения развивает О.Н. Трубачёв, который пытается выделить скифском этническом массиве реликты индоарийского языка, присущего, по его мнению, определённой части Скифии, так называемой Старой Скифии, а также некоторым соседним племенам, в частности таврам и меотам [10..., с. 117-118].
[5] * В.В. Иванов и Г.В. Гамкрелидзе [87] выдвинули новую теорию о путях продвижения иранцев с их прародины в Передней Азии близ Кавказа через Иран, Среднюю Азию и Прикаспий в начале I тыс. до н.э. Однако пока эта теория не согласована с данными археологии и антропологии.
(/119)
Заключение. ^
На основании изложенного можно сделать следующие выводы. Скифская религия достигла стадии развитого политеизма. Это племенная религия с тенденцией к созданию национально-государственной религии. Высокое развитие таких форм религии, как культ героев и вождей, племенного бога-воителя характерны для стадии раннего государства.
Преобладающей формой религии был культ племенного бога-воителя, что являлось отражением значения племени как военной и социальной единицы, а также могущества племенной военной знати. В скифской религиозной системе выделился общегосударственный пантеон высших богов, возглавляемый триадой богов. Высокое положение древних женских божеств свидетельствует о матриархальных пережитках в религии.
Скифская религия в целом была иранской, но её облик существенно отличался от религии Персии. В ней наиболее выражены черты периода индоиранской и индоевропейской общности, очевидно за счёт слияния с религиозными представлениями доскифского населения Северного Причерноморья.
Скифская религия — это религия кочевников-скотоводов, что сказалось в слабом развитии обрядности и в богатой зооморфной символике искусства. Однако скифы в период переднеазиатских походов несомненно испытали влияние новых представлений о власти над осёдлым населением, новой традиции и новой символики. Эта тенденция усилилась к IV в. до н.э. «Естественный демократизм» кочевого общества был к этому времени уже значительно потеснён деспотическими порядками. Распад родовых связей отразился в почитании героев и вождей, распространении мистических учений в среде знати.
Уровень развития скифской религии соответствовал развитию антропоморфных представлений о мире. В первую
(119/120)
очередь, антропоморфизация коснулась образов и сюжетов скифов-царских, утверждению которых в целом и служило антропоморфное искусство.
Для воплощения местных религиозных представлений, находившихся на сравнительно высоком уровне развития, характерно использование готовых иконографических схем греко-восточного искусства. Причём, скифские и синдо-меотские культовые изображения оказываются в ряде случаев древнейшими среди аналогичных памятников синкретического иранского искусства. Представляет интерес сходство некоторых иконографических схем с памятниками религиозного искусства кавказского круга и луристанскими бронзами, что подтверждает мнение о кавказской направленности важнейших культурно-исторических связей в период становления скифской религии.
|